秦代以前的文學批評，主要是春秋戰國時期諸子的文論。
基本介紹
- 中文名：先秦文學理論批評
- 基本信息：春秋戰國時期諸子的文論
- 文學批評：來源於文學創作實踐
- 先秦典籍：涉及文學批評問題
基本信息,文學批評,過渡時期,
基本信息
由於當時處於文學發展的早期，“文”的觀念實質是一種包括文化、文章、文藝的廣義的文學觀念，並隨諸子思想體系的不同而各有獨自的理解和側重。同時也隨著諸子思想的影響而對後世的文學發展產生過深遠的影響。
文學批評
文學批評來源於文學創作實踐。先秦典籍中很早就涉及文學批評問題。最先是談“言”、“辭”，如《周易·艮六五》：“言有序”，就是說語言要有層次，要有條理。又如《儀禮·聘禮》：“辭無常，遜而說。辭多則史,少則不達。辭苟足以達,義之至也。”它所謂“辭”，是指使臣聘問的外交“辭令”而言；它要求“達”，就是能把自己的意思表達出來。這和孔子所說的“辭，達而已矣”（《論語·衛靈公》），意思一致，反映出古代統治階級對於言辭的重視。
春秋時期，各國使臣往來頻繁，言辭的得失常常關係到國家的存亡，因而對於言辭更加重視，把“立言”列為“三不朽”之一（《左傳·襄公二十四年》）。談言辭問題是先秦文學批評的萌芽。
先秦文學批評的正式形成，表現在對《詩》和樂的評論方面。
今傳的《詩經》，是西周初期到春秋中期的作品匯集,其中有些詩篇明確表白了作詩者的用意。如《魏風·葛屨》：“維是褊心，是以為刺”，《小雅·節南山》：“家父作誦，以究王訩”，《大雅·崧高》：“吉甫作誦，其詩孔碩，其風肆好，以贈申伯”,這裡有箴諫,有頌揚，顯示出詩歌的政治、社會作用，為“詩言志”說、“美刺”說提供了作品根據。周王朝的統治者對於詩歌是很重視的，《國語·周語上》、《國語·晉語六》、《左傳·襄公十四年》都有使“列士獻詩、瞽獻曲”一類記載。統治階級的重視詩歌，主要不是為了欣賞詩歌藝術,而是為了政治上的實用,用以觀察政治的得失、風俗的盛衰，對貴族子弟進行思想教育，使詩歌發揮箴諫作用。當時的詩都是合樂的，所以周王朝掌管音樂的太師，同時也管教“六詩”（《周禮·春官宗伯》），詩與樂成為周王朝鞏固其統治的重要工具。
春秋時期詩歌實用的範圍有所擴大，成為各國使臣外交辭令的組成部分。據統計，《左傳》和《國語》共引《詩》200多次,絕大部分見於今本《詩經》。各國諸侯、使臣之間，在許多場合，賦《詩》言志，或使別人賦《詩》以“觀其志”。他們對《詩》往往採取斷章取義的辦法，摘取《詩》中的一兩句話來言自己的“志”，或頌揚，或諷刺。《詩》在政治、社會生活中發生了重要的作用和廣泛的影響。就在這種環境裡進一步產生了對《詩》的評論。《左傳·襄公二十九年》記載了吳國公子季札觀樂時的一段議論，可以說是古代最早的比較完整的文藝批評。魯國為季札演奏了《周南》以下的十五國風(次序和今本大致相同)以及《小雅》、《大雅》、《頌》，還表演了多種樂舞。除了《檜》、《曹》以外，季札對各國《風》和《雅》、《頌》以及樂舞，一一作了評論。在評論中他先稱音樂之美，而後論其歌辭。值得注意的是，他能從樂曲和歌辭中判斷有關國家的興衰以及發展前途。例如對《鄭風》的評論是：“美哉！其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”對於《齊風》的評論是：“美哉！泱泱乎！大風也哉！表東海者，其大公乎！國未可量也。”他把音樂、詩歌和政治的關係以及音樂與詩歌的認識作用提到這樣的高度，是前所未有的。他稱許《周南》、《召南》“勤而不怨”,《豳風》“樂而不淫”，《小雅》“怨而不言”，《頌》“哀而不愁，樂而不荒”。可以看出，他欣賞的是詩與樂的中和之美。他對於頌美“先聖”、“先王”的《頌》詩更是備加讚揚，表現出他維護王政的鮮明立場。他的見解對以後詩樂理論的發展有深遠影響。
在先秦古籍中明確提出“詩言志”說的是《尚書·堯典》。所謂“志”是指志意懷抱而言，著重在對政治和社會的態度與看法。“詩言志”概括了詩的功能和特點，在詩歌理論上有重大意義，以至於被稱為“開山的綱領”（朱自清《詩言志辨》序）。
春秋時期，各國使臣往來頻繁，言辭的得失常常關係到國家的存亡，因而對於言辭更加重視，把“立言”列為“三不朽”之一（《左傳·襄公二十四年》）。談言辭問題是先秦文學批評的萌芽。
先秦文學批評的正式形成，表現在對《詩》和樂的評論方面。
今傳的《詩經》，是西周初期到春秋中期的作品匯集,其中有些詩篇明確表白了作詩者的用意。如《魏風·葛屨》：“維是褊心，是以為刺”，《小雅·節南山》：“家父作誦，以究王訩”，《大雅·崧高》：“吉甫作誦，其詩孔碩，其風肆好，以贈申伯”,這裡有箴諫,有頌揚，顯示出詩歌的政治、社會作用，為“詩言志”說、“美刺”說提供了作品根據。周王朝的統治者對於詩歌是很重視的，《國語·周語上》、《國語·晉語六》、《左傳·襄公十四年》都有使“列士獻詩、瞽獻曲”一類記載。統治階級的重視詩歌，主要不是為了欣賞詩歌藝術,而是為了政治上的實用,用以觀察政治的得失、風俗的盛衰，對貴族子弟進行思想教育，使詩歌發揮箴諫作用。當時的詩都是合樂的，所以周王朝掌管音樂的太師，同時也管教“六詩”（《周禮·春官宗伯》），詩與樂成為周王朝鞏固其統治的重要工具。
春秋時期詩歌實用的範圍有所擴大，成為各國使臣外交辭令的組成部分。據統計，《左傳》和《國語》共引《詩》200多次,絕大部分見於今本《詩經》。各國諸侯、使臣之間，在許多場合，賦《詩》言志，或使別人賦《詩》以“觀其志”。他們對《詩》往往採取斷章取義的辦法，摘取《詩》中的一兩句話來言自己的“志”，或頌揚，或諷刺。《詩》在政治、社會生活中發生了重要的作用和廣泛的影響。就在這種環境裡進一步產生了對《詩》的評論。《左傳·襄公二十九年》記載了吳國公子季札觀樂時的一段議論，可以說是古代最早的比較完整的文藝批評。魯國為季札演奏了《周南》以下的十五國風(次序和今本大致相同)以及《小雅》、《大雅》、《頌》，還表演了多種樂舞。除了《檜》、《曹》以外，季札對各國《風》和《雅》、《頌》以及樂舞，一一作了評論。在評論中他先稱音樂之美，而後論其歌辭。值得注意的是，他能從樂曲和歌辭中判斷有關國家的興衰以及發展前途。例如對《鄭風》的評論是：“美哉！其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”對於《齊風》的評論是：“美哉！泱泱乎！大風也哉！表東海者，其大公乎！國未可量也。”他把音樂、詩歌和政治的關係以及音樂與詩歌的認識作用提到這樣的高度，是前所未有的。他稱許《周南》、《召南》“勤而不怨”,《豳風》“樂而不淫”，《小雅》“怨而不言”，《頌》“哀而不愁，樂而不荒”。可以看出，他欣賞的是詩與樂的中和之美。他對於頌美“先聖”、“先王”的《頌》詩更是備加讚揚，表現出他維護王政的鮮明立場。他的見解對以後詩樂理論的發展有深遠影響。
在先秦古籍中明確提出“詩言志”說的是《尚書·堯典》。所謂“志”是指志意懷抱而言，著重在對政治和社會的態度與看法。“詩言志”概括了詩的功能和特點，在詩歌理論上有重大意義，以至於被稱為“開山的綱領”（朱自清《詩言志辨》序）。
過渡時期
春秋、戰國之際是奴隸制向封建制過渡的時期，表現在文化方面是“禮崩樂壞”的局面。舊的統治階級控制文化教育的權力已被削弱；孔子聚徒講學，標誌著文化教育已從官府貴族手裡擺脫出來。這在古代文化史上是一個重大的變革，這個變革有利於文化的發展。
孔子在講學中，培養出一批具有很高文化素養的弟子。他們來自各個階層，這就使文化知識得以廣泛傳播。隨著各諸侯國鬥爭形勢的發展，“士”的階層不斷壯大，他們代表著不同的階級、階層,提出自己的政治主張,表述自己的社會理想，形成了“百家爭鳴”的局面，諸子的文學批評在這種形勢下得到發展。
孔子的文藝批評對後代影響最大的是“文質”說和《詩》論。他說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《論語·雍也》）“質”和“文”的本義是質樸和文華，在孔子，是指人的品德和文化修養講的，但可以引申到文學作品的內容與形式方面來。他要求“文質彬彬”，也就是啟示文學作品的內容與形式應該統一。因為重視“文”，所以他很重視言辭；還因為言辭和從事政治活動的關係也很密切，不懂得言辭，就不會了解人。他說：“不知禮,無以立也；不知言,無以知人也。”（《論語·堯曰》）他在教育學生時設立“德行”、“言語”、“政事”、“文學”四科（見《論語·先進》），把“言語”特設一科，說明了他對言辭的重視；但置在“德行”之後，表明了他最重視的還是“德行”。他認為“有德者必有言，有言者不必有德”（《論語·憲問》）。他反對那些“巧言令色”的“佞人”（《論語·公冶長》）。但孔子也並不排斥文采，《左傳·襄公二十五年》引他的話：“《志》有之，言以足志，文以足言。不言誰知其志，言之無文，行而不遠。”他還說過：“為命……行人子羽修飾之，東里子產潤色之”（《論語·憲問》），都可說明他對文采的重視。
孔子很重視《詩》的學習，《論語》中談到《詩》近20處,可以看作是純粹的文藝批評。孔子對《詩》的總評價是：“《詩》三百,一言以蔽之,曰‘思無邪’。”（《論語·為政》）又說：“興於《詩》，立於禮，成於樂。”(《論語·泰伯》)這都是就《詩》的道德教育作用而言的。孔子重視學《詩》的另一原因是，《詩》可以作為學習辭令語言的教本。他說:“不學《詩》,無以言。”(《論語·季氏》)而學習《詩》的語言的目的則是為了從政之後，“使於四方”能夠“專對”（《論語·子路》）。這顯然是從春秋時期各國使臣往來時常常引《詩》出發的，是“尚用”觀點的體現。
孔子在論到《詩·關雎》時說：“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》），和季札的觀點一致，所欣賞的也是中和之美；他對於流行的新聲，採取排斥的態度，指出“鄭聲淫”，並主張“放鄭聲”（《論語·衛靈公》），可以看出他的文藝思想的保守方面。詩與樂的中和之美，派生出“溫柔敦厚”的“詩教”說（《禮記·經解》），旨在協調封建階級內部矛盾，因而成為後代詩歌批評的一個重要原則，對於詩歌創作產生了一些有害影響。但它作為詩歌的一種風格來說，也未可厚非。即使是政治諷諭詩,也不見得一味刻露就是好詩,有時婉而多諷，反具有感人力量。孔子論《詩》的另一個重要觀點即“興、觀、群、怨”說（《論語·陽貨》）。他從多方面肯定了詩歌的政治、社會教育作用，加以高度概括，成為一個理論原則，這是他對詩學的重大貢獻。
墨子是接近社會下層的思想家,其學本出自孔門,後來自立思想體系，與儒學抗衡。他主張“節用”，反對繁文縟節的“禮”，反對一切雕飾、文采。他說：“暴奪民衣食之財，以為錦繡文采靡曼衣之”是“單(殫)財勞力，畢歸之於無用”(《墨子·辭過》)。基於這種觀點，他反對樂。在《非樂上》中舉出了反對樂的五個理由,意思不外是勞民傷財,有害於政。他也說過：“衣必常暖,然後求麗”,“先質而後文，此聖人之務”（《墨子》佚文），似乎並不絕對排斥“麗”和“文”，不過他在這方面很少發揮，主要的還是否定音樂的陶冶性情作用，否定人們的審美要求，把“尚質”、“尚用”推向極端，具有明顯的片面性。
墨子的“尚質”、“尚用”思想還表現在他提出“三表”作為立言的標準，即“上本之於古者聖王之事”，“下原察百姓耳目之實”，“廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”（《非命上》）。就是說，發表言論要根據古代“聖王”的歷史經驗和當前百姓的生活經驗；還要付之實施，看百姓是否受到實際利益。他把“國家百姓人民之利”作為檢驗言論的標準之一，表現出他的進步思想。但他的著眼點是言論的實用價值，是論述的嚴密性和邏輯性，而不是文采，他自己的文字也都樸實無華。他的“尚質”、“尚用”的觀點，為韓非所接受。
孟子生當戰國紛爭、百家爭鳴的時代，他繼承和發展了孔子學說，他在和別人的論辯中，引《詩》近40多次，引《尚書》近20次，可以看出他對這兩部儒家經典都有很深的研究。這是他的文學思想的基礎。和墨子不同，他認為音樂具有感化人的作用：“仁言不如仁聲之入人深也。”（《盡心上》）他重視外在的修飾之美：“西子蒙不潔,則人皆掩鼻而過之；雖有惡人,齊（齋）戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）他認為愛美是出於人的天性：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。”（《盡心下》）他最早提出了審美觀的共同性問題：“口之於味也，有同耆（嗜）焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。”（《告子上》）其中包含著正確的成分。他的文學觀對後世影響最大的是“以意逆志”說和“知人論世”說，作為理解詩歌的方法和評論作品的原則，這兩說都有首創意義，為學術研究開闢了新的途徑。孟子的“知言養氣”說，也對後世文論有較大影響。所謂“養氣”，是指自我修養而成的一種“浩然之氣”；所謂“知言”，則是指“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”（《公孫丑》上）。它們的本義是講道德修養與辨別言辭是非的問題，後人引申到文學批評方面來，成為“文氣”說的理論根據。
莊子的文藝觀受老子影響很大。老子認為客觀世界存在著混然一體的“道”，這個“道”是無形的，恍惚的,不可名說的,對於它，難以用語言和思維器官去把握，只能用“虛靜”的精神狀態去體驗。基於這種哲學觀點，他反對言辭辯說：“知者不言,言者不知。”（《老子》五十六章）“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。”(《老子》八十一章)他反對一切美色、美聲:“五色令人目盲，五音令人耳聾。”(《老子》十二章)他主張“小國寡民”,無為而治,因而反對知慧、仁義：“絕聖棄知，民利百倍,絕仁棄義,民復孝慈。”（《老子》十九章）對一切文化藝術都予以徹底否定。他的觀點在莊子那裡得到全面發展。
莊子認為世界是不可知的,美醜、善惡、是非,都是沒有客觀標準的。所以他反對求知：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”（《養生主》）他反對“美言”：“道隱於小成，言隱於榮華”（《齊物論》），進而反對言辭辯說：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》）就是說言和意所能及的只是一般事物的跡象，而最高的“道”，是無形無象的，言和意所不能及的，至於記錄語言的書籍，只不過是“糟魄”而已。這種從根本上否認言辭功能的說法，自然是片面的,但任何語言表達上都有一定的局限,言和意之間不可能完全契合，所以莊子的話也有其合理的因素。他還說到“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔,得兔而忘蹄；言者所以在意,得意而忘言”（《外物》）。它啟示人們:文學形式是為表達內容服務的,不能為了形式而掩沒了內容。要得其意,傳其神,意得神現即止，給人留下想像的餘地。莊子的觀點成為後世“離形得神”論的先聲。
莊子還發展了老子的“大音希聲”的觀點。在《齊物論》中,他把聲音分為“人籟”、“地籟”、“天籟”三種，他最欣賞的是“天籟”，即非人的渾然不可分辨的大自然之音，“聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極”（《天運》）。在《天運》中，他還把“天籟”解釋成無形無聲的至樂，體現了他所追求的自然全美的最高境界。這和他的“言”“意”之辨是相通的，對於後代文藝批評和文藝創作，影響至為深廣。
《莊子》的一些寓言，如《養生主》中“庖丁解牛”的“以神遇而不以目視”，《達生》中“佝僂承蜩”的“用志不分，乃凝於神”，《天道》中“輪扁鑿輪”的“得之於手，應之於心”等，雖是就各種技藝而言，但卻揭示出如何認識與掌握藝術創作規律的問題，對後人有啟發作用。
荀子精通儒家經典，在《荀子》一書里引《詩》即有80次之多。儒家經典大多通過他傳之後世。荀子文學思想最重要的內容是“尊經”、“明道”。針對孟子的“性善”說，他提出了“性惡”論，這是他強調後天學習重要性的理論根據。他說“人之於文學也，猶玉之於琢磨也”，“子貢、季路，故鄙人也，被文學，服禮儀，為天下列士”（《大略》）。他所說的“文學”是廣義的，主要內容指儒家經典。他主張“始乎誦經，終乎讀《禮》”(《勸學》)。他對於《詩》、《書》、《禮》、《春秋》作了很高的評價，而特別推重的是《禮》。荀子所講的“禮”有新的內涵，它是和“法”聯繫在一起的。他說：“‘禮’者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異”（《禮論》），就是按貴賤身份不同而享用財物的等級制度，這已超出一般的道德規範之外。荀子特彆強調學“禮”，就是要人們心悅誠服地遵守統治階級的等級制度。荀子還多次講到“道”。這個“道”是聖人之道，也就是《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道，他認為明道必須尊經，尊經是為了明道，明道是明聖人之道，“百王之道”。他的見解開後世“宗經”、“明道”、“徵聖”說的先聲。
基於明道的觀點，荀子重視言辭，提倡論辯。他說：“君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。是以小人辯言險，而君子辯言仁也。”(《非相》)他所謂“小人辯言險”是有所指的。他對於春秋、戰國以來的各家學說除孔子外都加指責，而抨擊最烈的是鄧析、惠施。他明確指出辯說必須為明道服務：“辯說也者，心之象道也。”（《正名》）他對言辭、辯說的見解，也反映了他的文學觀。
荀子的《樂論》是針對墨子的《非樂》而作的。他認為音樂有很強的感化力量，可以“移風易俗”，可以對《禮》起配合作用。《樂論》是季札、孔子以來在音樂理論上的重大發展，它自成一個體系，影響深遠。
韓非子曾從學於荀子，而他的文學觀卻是商鞅文學觀的發展。在《商君書》里，《詩》、《書》、《禮》、《樂》被列入“六虱”之內，並認為“豪傑務學《詩》、《書》”以逃避農戰，是兵弱的原因，對於儒家經典及傳統文化採取斷然否定的態度。韓非子把儒者列為“五蠹”之一,加以抨擊,認為“儒以文亂法”（《五蠹》）。他採取老子“尚朴”、“尚真”和墨子“尚質”、“尚用”的觀點,反對“文”和“飾”。他說：“禮,為情貌者也；文,為質飾者也。夫君子取情而去貌,好質而惡飾。夫恃貌而論情者,其情惡也;須飾而論質者,其質衰也。”(《解老》)他把“情”和“貌”、“質”和“文”完全對立起來，不承認“貌”和“文”對於“情”和“質”有任何積極作用，甚而認為有害，顯然是過激之論。他還進而說：“好辯說而不求其用，濫於文麗而不顧其功者，可亡也。”（《亡征》）“辯說”、“文麗”會導致國家的滅亡，又從反面誇大了文學的作用。他在《和氏》中說商鞅曾“燔《詩》《書》而明法令”。他為秦王朝實行嚴酷的文化政策提供了理論的歷史的根據。
先秦的文學批評，由最初的片言隻語發展到較為完整的見解，經歷了一個漫長的過程，這從一個側面反映了古代文化的發展。戰國時期，由於生產力的提高，社會經濟政治發生巨大變革，促進了文化的繁榮。在學術領域,各學派的代表人物,在爭辯中各自形成了完整的思想體系，文學批評也隨之而發展。但總起來看，當時學科的界線還不很清楚，現代意義上的“文學”“藝術”還沒有形成專門的獨立的學問，而是和史學、哲學等交織在一起，沒有專門的文學批評家。文學批評方面的見解，大多是從思想家、教育家、政論家的有關言論中推衍出來的，零散的多，有系統的少。各個學派代表人物的文學見解，都是和他們的政治觀、歷史觀、社會觀、道德觀緊密相連的，由於思想體系不同，文學見解也各異。儒家學派普遍地重視文學藝術的政治、社會教育作用，主張文質結合；墨、法、道諸家則傾向於崇“質”而輕“文”。就中墨、法兩家強調的是“用”，道家強調的是“真”、是“神”，並涉及藝術創作規律問題。各家都以文質問題作為議論的重點，從各種角度提出了自己的見解，豐富了先秦文學批評的內容。其中有主張文質並重的，有主張重質輕文的，卻沒有重文輕質的。這可以說是先秦文學批評的一個重要特點，對於後代文學批評的影響很大，往往成為後世排除浮艷文風的理論武器。
先秦文學理論批評
孔子在講學中，培養出一批具有很高文化素養的弟子。他們來自各個階層，這就使文化知識得以廣泛傳播。隨著各諸侯國鬥爭形勢的發展，“士”的階層不斷壯大，他們代表著不同的階級、階層,提出自己的政治主張,表述自己的社會理想，形成了“百家爭鳴”的局面，諸子的文學批評在這種形勢下得到發展。
孔子的文藝批評對後代影響最大的是“文質”說和《詩》論。他說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《論語·雍也》）“質”和“文”的本義是質樸和文華，在孔子，是指人的品德和文化修養講的，但可以引申到文學作品的內容與形式方面來。他要求“文質彬彬”，也就是啟示文學作品的內容與形式應該統一。因為重視“文”，所以他很重視言辭；還因為言辭和從事政治活動的關係也很密切，不懂得言辭，就不會了解人。他說：“不知禮,無以立也；不知言,無以知人也。”（《論語·堯曰》）他在教育學生時設立“德行”、“言語”、“政事”、“文學”四科（見《論語·先進》），把“言語”特設一科，說明了他對言辭的重視；但置在“德行”之後，表明了他最重視的還是“德行”。他認為“有德者必有言，有言者不必有德”（《論語·憲問》）。他反對那些“巧言令色”的“佞人”（《論語·公冶長》）。但孔子也並不排斥文采，《左傳·襄公二十五年》引他的話：“《志》有之，言以足志，文以足言。不言誰知其志，言之無文，行而不遠。”他還說過：“為命……行人子羽修飾之，東里子產潤色之”（《論語·憲問》），都可說明他對文采的重視。
孔子很重視《詩》的學習，《論語》中談到《詩》近20處,可以看作是純粹的文藝批評。孔子對《詩》的總評價是：“《詩》三百,一言以蔽之,曰‘思無邪’。”（《論語·為政》）又說：“興於《詩》，立於禮，成於樂。”(《論語·泰伯》)這都是就《詩》的道德教育作用而言的。孔子重視學《詩》的另一原因是，《詩》可以作為學習辭令語言的教本。他說:“不學《詩》,無以言。”(《論語·季氏》)而學習《詩》的語言的目的則是為了從政之後，“使於四方”能夠“專對”（《論語·子路》）。這顯然是從春秋時期各國使臣往來時常常引《詩》出發的，是“尚用”觀點的體現。
孔子在論到《詩·關雎》時說：“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》），和季札的觀點一致，所欣賞的也是中和之美；他對於流行的新聲，採取排斥的態度，指出“鄭聲淫”，並主張“放鄭聲”（《論語·衛靈公》），可以看出他的文藝思想的保守方面。詩與樂的中和之美，派生出“溫柔敦厚”的“詩教”說（《禮記·經解》），旨在協調封建階級內部矛盾，因而成為後代詩歌批評的一個重要原則，對於詩歌創作產生了一些有害影響。但它作為詩歌的一種風格來說，也未可厚非。即使是政治諷諭詩,也不見得一味刻露就是好詩,有時婉而多諷，反具有感人力量。孔子論《詩》的另一個重要觀點即“興、觀、群、怨”說（《論語·陽貨》）。他從多方面肯定了詩歌的政治、社會教育作用，加以高度概括，成為一個理論原則，這是他對詩學的重大貢獻。
墨子是接近社會下層的思想家,其學本出自孔門,後來自立思想體系，與儒學抗衡。他主張“節用”，反對繁文縟節的“禮”，反對一切雕飾、文采。他說：“暴奪民衣食之財，以為錦繡文采靡曼衣之”是“單(殫)財勞力，畢歸之於無用”(《墨子·辭過》)。基於這種觀點，他反對樂。在《非樂上》中舉出了反對樂的五個理由,意思不外是勞民傷財,有害於政。他也說過：“衣必常暖,然後求麗”,“先質而後文，此聖人之務”（《墨子》佚文），似乎並不絕對排斥“麗”和“文”，不過他在這方面很少發揮，主要的還是否定音樂的陶冶性情作用，否定人們的審美要求，把“尚質”、“尚用”推向極端，具有明顯的片面性。
墨子的“尚質”、“尚用”思想還表現在他提出“三表”作為立言的標準，即“上本之於古者聖王之事”，“下原察百姓耳目之實”，“廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”（《非命上》）。就是說，發表言論要根據古代“聖王”的歷史經驗和當前百姓的生活經驗；還要付之實施，看百姓是否受到實際利益。他把“國家百姓人民之利”作為檢驗言論的標準之一，表現出他的進步思想。但他的著眼點是言論的實用價值，是論述的嚴密性和邏輯性，而不是文采，他自己的文字也都樸實無華。他的“尚質”、“尚用”的觀點，為韓非所接受。
孟子生當戰國紛爭、百家爭鳴的時代，他繼承和發展了孔子學說，他在和別人的論辯中，引《詩》近40多次，引《尚書》近20次，可以看出他對這兩部儒家經典都有很深的研究。這是他的文學思想的基礎。和墨子不同，他認為音樂具有感化人的作用：“仁言不如仁聲之入人深也。”（《盡心上》）他重視外在的修飾之美：“西子蒙不潔,則人皆掩鼻而過之；雖有惡人,齊（齋）戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）他認為愛美是出於人的天性：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。”（《盡心下》）他最早提出了審美觀的共同性問題：“口之於味也，有同耆（嗜）焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。”（《告子上》）其中包含著正確的成分。他的文學觀對後世影響最大的是“以意逆志”說和“知人論世”說，作為理解詩歌的方法和評論作品的原則，這兩說都有首創意義，為學術研究開闢了新的途徑。孟子的“知言養氣”說，也對後世文論有較大影響。所謂“養氣”，是指自我修養而成的一種“浩然之氣”；所謂“知言”，則是指“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”（《公孫丑》上）。它們的本義是講道德修養與辨別言辭是非的問題，後人引申到文學批評方面來，成為“文氣”說的理論根據。
莊子的文藝觀受老子影響很大。老子認為客觀世界存在著混然一體的“道”，這個“道”是無形的，恍惚的,不可名說的,對於它，難以用語言和思維器官去把握，只能用“虛靜”的精神狀態去體驗。基於這種哲學觀點，他反對言辭辯說：“知者不言,言者不知。”（《老子》五十六章）“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。”(《老子》八十一章)他反對一切美色、美聲:“五色令人目盲，五音令人耳聾。”(《老子》十二章)他主張“小國寡民”,無為而治,因而反對知慧、仁義：“絕聖棄知，民利百倍,絕仁棄義,民復孝慈。”（《老子》十九章）對一切文化藝術都予以徹底否定。他的觀點在莊子那裡得到全面發展。
莊子認為世界是不可知的,美醜、善惡、是非,都是沒有客觀標準的。所以他反對求知：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”（《養生主》）他反對“美言”：“道隱於小成，言隱於榮華”（《齊物論》），進而反對言辭辯說：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》）就是說言和意所能及的只是一般事物的跡象，而最高的“道”，是無形無象的，言和意所不能及的，至於記錄語言的書籍，只不過是“糟魄”而已。這種從根本上否認言辭功能的說法，自然是片面的,但任何語言表達上都有一定的局限,言和意之間不可能完全契合，所以莊子的話也有其合理的因素。他還說到“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔,得兔而忘蹄；言者所以在意,得意而忘言”（《外物》）。它啟示人們:文學形式是為表達內容服務的,不能為了形式而掩沒了內容。要得其意,傳其神,意得神現即止，給人留下想像的餘地。莊子的觀點成為後世“離形得神”論的先聲。
莊子還發展了老子的“大音希聲”的觀點。在《齊物論》中,他把聲音分為“人籟”、“地籟”、“天籟”三種，他最欣賞的是“天籟”，即非人的渾然不可分辨的大自然之音，“聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極”（《天運》）。在《天運》中，他還把“天籟”解釋成無形無聲的至樂，體現了他所追求的自然全美的最高境界。這和他的“言”“意”之辨是相通的，對於後代文藝批評和文藝創作，影響至為深廣。
《莊子》的一些寓言，如《養生主》中“庖丁解牛”的“以神遇而不以目視”，《達生》中“佝僂承蜩”的“用志不分，乃凝於神”，《天道》中“輪扁鑿輪”的“得之於手，應之於心”等，雖是就各種技藝而言，但卻揭示出如何認識與掌握藝術創作規律的問題，對後人有啟發作用。
荀子精通儒家經典，在《荀子》一書里引《詩》即有80次之多。儒家經典大多通過他傳之後世。荀子文學思想最重要的內容是“尊經”、“明道”。針對孟子的“性善”說，他提出了“性惡”論，這是他強調後天學習重要性的理論根據。他說“人之於文學也，猶玉之於琢磨也”，“子貢、季路，故鄙人也，被文學，服禮儀，為天下列士”（《大略》）。他所說的“文學”是廣義的，主要內容指儒家經典。他主張“始乎誦經，終乎讀《禮》”(《勸學》)。他對於《詩》、《書》、《禮》、《春秋》作了很高的評價，而特別推重的是《禮》。荀子所講的“禮”有新的內涵，它是和“法”聯繫在一起的。他說：“‘禮’者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異”（《禮論》），就是按貴賤身份不同而享用財物的等級制度，這已超出一般的道德規範之外。荀子特彆強調學“禮”，就是要人們心悅誠服地遵守統治階級的等級制度。荀子還多次講到“道”。這個“道”是聖人之道，也就是《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道，他認為明道必須尊經，尊經是為了明道，明道是明聖人之道，“百王之道”。他的見解開後世“宗經”、“明道”、“徵聖”說的先聲。
基於明道的觀點，荀子重視言辭，提倡論辯。他說：“君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。是以小人辯言險，而君子辯言仁也。”(《非相》)他所謂“小人辯言險”是有所指的。他對於春秋、戰國以來的各家學說除孔子外都加指責，而抨擊最烈的是鄧析、惠施。他明確指出辯說必須為明道服務：“辯說也者，心之象道也。”（《正名》）他對言辭、辯說的見解，也反映了他的文學觀。
荀子的《樂論》是針對墨子的《非樂》而作的。他認為音樂有很強的感化力量，可以“移風易俗”，可以對《禮》起配合作用。《樂論》是季札、孔子以來在音樂理論上的重大發展，它自成一個體系，影響深遠。
韓非子曾從學於荀子，而他的文學觀卻是商鞅文學觀的發展。在《商君書》里，《詩》、《書》、《禮》、《樂》被列入“六虱”之內，並認為“豪傑務學《詩》、《書》”以逃避農戰，是兵弱的原因，對於儒家經典及傳統文化採取斷然否定的態度。韓非子把儒者列為“五蠹”之一,加以抨擊,認為“儒以文亂法”（《五蠹》）。他採取老子“尚朴”、“尚真”和墨子“尚質”、“尚用”的觀點,反對“文”和“飾”。他說：“禮,為情貌者也；文,為質飾者也。夫君子取情而去貌,好質而惡飾。夫恃貌而論情者,其情惡也;須飾而論質者,其質衰也。”(《解老》)他把“情”和“貌”、“質”和“文”完全對立起來，不承認“貌”和“文”對於“情”和“質”有任何積極作用，甚而認為有害，顯然是過激之論。他還進而說：“好辯說而不求其用，濫於文麗而不顧其功者，可亡也。”（《亡征》）“辯說”、“文麗”會導致國家的滅亡，又從反面誇大了文學的作用。他在《和氏》中說商鞅曾“燔《詩》《書》而明法令”。他為秦王朝實行嚴酷的文化政策提供了理論的歷史的根據。
先秦的文學批評，由最初的片言隻語發展到較為完整的見解，經歷了一個漫長的過程，這從一個側面反映了古代文化的發展。戰國時期，由於生產力的提高，社會經濟政治發生巨大變革，促進了文化的繁榮。在學術領域,各學派的代表人物,在爭辯中各自形成了完整的思想體系，文學批評也隨之而發展。但總起來看，當時學科的界線還不很清楚，現代意義上的“文學”“藝術”還沒有形成專門的獨立的學問，而是和史學、哲學等交織在一起，沒有專門的文學批評家。文學批評方面的見解，大多是從思想家、教育家、政論家的有關言論中推衍出來的，零散的多，有系統的少。各個學派代表人物的文學見解，都是和他們的政治觀、歷史觀、社會觀、道德觀緊密相連的，由於思想體系不同，文學見解也各異。儒家學派普遍地重視文學藝術的政治、社會教育作用，主張文質結合；墨、法、道諸家則傾向於崇“質”而輕“文”。就中墨、法兩家強調的是“用”，道家強調的是“真”、是“神”，並涉及藝術創作規律問題。各家都以文質問題作為議論的重點，從各種角度提出了自己的見解，豐富了先秦文學批評的內容。其中有主張文質並重的，有主張重質輕文的，卻沒有重文輕質的。這可以說是先秦文學批評的一個重要特點，對於後代文學批評的影響很大，往往成為後世排除浮艷文風的理論武器。
先秦文學理論批評