關於陳獨秀的“國家偶像破壞論”的評價，中國近現代思想史學界歷來說法不一。反對者自不必言，就是陳獨秀的推崇者對此問題，也往往以為尊者諱之意，作一些回護式的解釋，仿佛這是陳獨秀的一塊無法褪去的“污點”，只能要么譴責，要么迴避。而海外學者則從五四時代的世界主義傾向，以為是對民族主義的“反感”，造就了陳獨秀的“破壞”國家之想。
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作品原文
一聲不作，二目無光，三餐不吃，四肢無力，五官不全，六親無靠，七竅不通，八面威風，九（音同久）坐不動，十（音同實）是無用”：這幾句形容偶像的話，何等有趣！
偶像何以應該破壞，這幾句話可算說得淋漓盡致了。但是世界上受人尊重，其實是個無用的廢物，又何只偶像一端？凡是無用而受人尊重的，都是廢物，都算是偶像，都應該破壞！
世界上真實有用的東西，自然應該尊重，應該崇拜；倘若本來是件無用的東西，只因人人尊重他，崇拜他，才算得有用，這班騙人的偶像倘不破壞，豈不教人永遠上當么？
泥塑木雕的偶像，本來是件無用的東西，只因有人尊重他，崇拜他，對他燒香磕頭，說他靈驗：於是鄉愚無知的人，迷信這人造的偶像真有賞善罰惡之權，有時便不敢作惡，似乎這偶像卻很有用。但是偶像這種用處，不過是迷信的人自己騙自己，非是偶像自身真有什麼能力。這種偶像倘不破壞，人間永遠只有自己騙自己的迷信，沒有真實合理的信仰，豈不可憐！
天地間鬼神的存在，倘不能確實證明，一切宗教，都是一種騙人的偶像：阿彌陀佛是騙人的；耶和華上帝也是騙人的；玉皇大帝也是騙人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是無用的騙人的偶像，都應該破壞！
古代蒙昧初開的民族，迷信君主是天的兒子，是神的替身，尊重他，崇拜他，以為他的本領與眾不同，他才能居然統一國土。其實君主也是一種偶像，他本身並沒有什麼神聖出奇的作用；全靠眾人迷信他，尊崇他，才能夠號令全國，稱做元首；一旦亡了國，像此時清朝皇帝溥儀，俄羅斯皇帝尼古拉斯二世，比尋常人還要可憐。這等亡國的君主，好像一座泥塑木雕的偶像拋在糞缸里，看他到底有什麼神奇出眾的地方呢！但是這等偶像，未經破壞以前，卻很有些作怪；請看中外史書，這等偶像害人的事還算少么！事到如今，這等不但騙人而且害人的偶像，已被我們看穿，還不應該破壞么？
國家是個什麼？照政治學家的解釋，越解釋越教人糊塗。我老實說一句，國家也是一種偶像。一個國家，乃是一種或數種人民集合起來，占據一塊土地，假定的名稱；若除去人民，單剩一塊土地，便不見國家在那裡，便不知國家是什麼。可見國家也不過是一種騙人的偶像，他本身亦無什麼真實能力。現在的人所以要保存這種偶像的緣故，不過是藉此對內擁護貴族財主的權利，對外侵害弱國小國的權利罷了。（若說到國家自衛主義，乃不成問題。自衛主義，因侵害主義發生。若無侵害，自衛何為？侵略是因，自衛是果。）世界上有了什麼國家，才有什麼國際競爭；現在歐洲的戰爭，殺人如麻，就是這種偶像在那裡作怪。我想各國的人民若是漸漸都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無用處了。但是世界上多數的人，若不明白他是一種偶像，而且明白這種偶像的害處，那大同和平的光明，恐怕不會照到我們眼裡來！ 世界上男子所受的一切勛位榮典，和我們中國女子的節孝牌坊，也算是一種偶像；因為功業無論大小，都有一個相當的紀念在人人心目中；節孝必出於自身主觀的自動的行為，方有價值；若出於客觀的被動的虛榮心，便和崇拜偶像一樣了。虛榮心偽道德的壞處，較之不道德尤甚；這種虛偽的偶像倘不破壞，卻是真功業真道德的大障礙！
破壞！破壞偶像！破壞虛偽的偶像！吾人信仰，當以真實的合理的為標準；宗教上，政治上，道德上，自古相傳的虛榮，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都應該破壞！此等虛偽的偶像倘不破壞，宇宙間實在的真理和吾人心坎兒里徹底的信仰永遠不能合一！
（原載1918年8月15日《新青年》第5卷第2號）
獨秀新釋
摘 要
“國家偶像破壞論”雖然只是陳獨秀在《偶像破壞論》中的一個言說，但它卻顯示出陳獨秀（也包括近代中國的激進主義者）對現代民族國家的基本態度。從具體語境看，陳之所以有此論斷，乃是由於他從關注觀念層面的變革轉而關注現實政治後，現實因素與他所接受的盧梭等“主權在民”民主自由理論共振的結果。陳獨秀雖以“理智愛國”著稱，但他的一些具體言論卻超越了近代中國人對民族國家體認上的心理邊界，從而成為人們爭議的對象。
關鍵字 陳獨秀； 民族國家； 國家偶像破壞論； 愛國主義
一
（1）實際上，陳獨秀的“國家偶像破壞論”就其內容而言，是有具體的所指的，並且與具體語境以及他的思想傾向、思想淵源與思維模式有著密切的聯繫。本文試在近現代中國思想文化發展的具體語境中，從現實與其思想的互動關係、其思想淵源與思維模式等方面對此問題作一重新審視。——1918年8月15日，陳獨秀在《新青年》第五卷第三號上發表《偶像破壞論》
（2）把“國家”也作為“偶像”之一，列入“破壞”之列。陳的論斷，表面看，頗令人費解。早在1903年，陳獨秀開始具備現代民族國家觀以後，因深感國民國家意識之不足，曾撰文宣傳西方現代民族國家觀，以謀求全民的覺醒，十五年後為何又要把“國家”與其它所謂“偶像”一併“破壞”呢？
釐清這個問題，需要從兩方面入手。從思想淵源上看，前期陳獨秀接受的主要是法蘭西，特別是盧梭的古典民主自由思想。盧梭民主自由觀的核心內容是“主權在民”，這一思想由於與中國傳統思維中的民本主義的大同理想恰相契合，所以為近代中國的許多思想家、革命家所接受。盧梭的“積極自由”觀講求“公意”，是一種直接民主的訴求
（3）這些理念應該說為陳獨秀的思想變化奠定了基礎。當然，陳獨秀的前期思想中，並不是僅只法蘭西之盧梭一家，英國古典自由主義如洛克、密爾、邊沁的思想對他也有著相當重要的影響。後一影響反映在“現代民族國家觀”上，就是陳獨秀一直堅持民族國家的個人本位原則。用他自己的話說，就是“團體（指國家——引者）之成立，乃以維持及發達個體之權利已耳。個體之權利不存在，則團體遂無存在之必要。”
（4）而新文化運動時期，陳獨秀文化上的激進與政治上的相對“保守”的表現，可以說與英國古典自由主義思想的影響不無關係。
但這種狀況到1918年夏發生了明顯的變化。這年7月，陳獨秀發表的《今日中國之政治問題》一文，雖仍然宣稱關心“政治的根本問題”，而文章的實際內容則更傾向於現實政治。這篇文章還有一個值得注意的地方，那就是陳獨秀對“學說”的崇信度加深了。他說：“國家現象，往往隨學說為轉移。我們中國，已經被歷代悖謬的學說敗壞得不成樣子了。目下政治上社會上種種暗雲密布，也都有幾種悖謬學說在那裡作祟。慢說一班老腐敗了，就是頭腦不清的青年，也往往為悖謬學說所惑”。
（5）陳獨秀由思想革命轉向現實政治是他發表《偶像破壞論》的直接背景。這一轉向既是由於民初以來，政治的黑暗，政黨的無能，軍人的專權，憲法的形同虛置等現實因素所引發，反過來看，也由於陳獨秀從思想革命轉而注重現實政治後，原來的思想（倫理）革命與現實政治間的距離便逐漸消失。而這種距離感的變化的直接後果，就是通過較以往更近距離地對政治黑暗的現實關注，強化了他原本就存有的對政府的失望，進而懷疑其現實的“合法性”。
（6）但對陳獨秀而言，現實因素只是諸種因素之一，它與上述的思想淵源的關係是，現實因素強化了陳獨秀對盧梭直接民主思想的進一步認同。更準確地說，是二者間的共振，使陳獨秀再生破壞“國家偶像”的意識。
二
細讀《偶像破壞論》中關於“國家”的一段文字，不難看出，造成陳獨秀破壞“國家偶像”的因素，還有當時中西社會中普遍存在著的對第一次世界大戰本身的省思的影響。在抱有溫和的理性主義國家觀的陳獨秀看來，第一次世界大戰時，國家間打著“愛國”旗號的爭鬥，與現代民族國家學說就無法對接。他把國家作為“偶像”列入“破壞”一類，正由於國家在形式上超出他所理解與接受的現代民族國家觀念，故在文中陳特別從世界主義的大同理想出發，把在他看來異化了的“國家”形式放入摒棄之列(7)。但是要因此得出陳獨秀走向無政府主義的“無國家論”也未免失之簡單。
事實上，在《偶像破壞論》里，陳獨秀雖則把“國家”列為應“破壞”的對象之一，但他論述時的話語也完全可以具體分析。陳獨秀指出：
“一個國家，乃是一種或數種人民集合起來，占據一塊土地，假定的
名稱；若除去人民，單剩一塊土地，便不見國家在那裡，便不知國家是什麼。可見國家也不過是一種騙人的偶像，他本身亦無什麼真實能力。”(8)
與1904年發表的《說國家》(9)中，他認同的國家的“三要素”相比，這裡變化最明顯的地方，是把“三要素”改成“二要素”，即忽略了“主權”這一“要素”。從具體語境看，此時國家主權危機的切膚之痛的強烈程度應不如二十世紀的頭十年。或許可以認為，這也是陳把“主權”一項忽略不計的一個原因。但它不是改“三要素”為“二要素”的直接的、主要的原因。
要分析這一直接的、主要的原因，需要先回顧陳獨秀在《說國家》里關於“主權”的論述。陳獨秀指出：
“凡是一國，總要有自己做主的權柄，這就叫做‘主權’。這主權原來是全國國民所共有，但是行這主權的，乃歸代表全國國民的政府。一國之中，只有主權居於至高極尊的地位，再沒別的什麼能加乎其上了。”(10)
其中“行這主權的，乃歸代表全國國民的政府”一句，固然是對主權的“對內最高”特性的理論描述，本身也源自於西方民族國家理論，但從陳獨秀理直氣壯的說法中，不難體會出，他這時對政府權威的認可。這正是陳獨秀前期思想中相當複雜和矛盾的一面。因為即使是後來，他對政府的失望情緒已經相當深切之時，對“憲政”的訴求也依然沒有發生變化。
就對政府的態度而言，1914年是一個重要的轉折。辛亥革命後，袁世凱的專權、隨後的稱帝、種種復古的倡導與行動以及社會上復古之風的借勢而盛，使當時嚮往自由民主的知識界人士尤感憋悶，陳獨秀亦然。這年6月，在致友人章士釗的信中，陳就抱怨說：“自國會解散以來，百政俱廢，失業者盈天下。又復繁刑苛稅，惠及農商。此時全國人民，除官吏兵匪偵探之外，無不重足而立。生機斷絕，不獨黨人為然也。”並由此而生髮“激憤語”曰：“國人唯一之希望，外人之分割耳。”(11) 當然，彼時出此“激憤語”者並非陳一人。已有學者注意到，當時中國社會和知識界的知名人士中如張謇、章士釗、梁啓超以及胡適等也有過類似的言說。可見，民初的社會現狀的確是引起了先進人士相當的公憤 (12) 。但是，陳的“激憤語”顯得極端而決絕，通過雜誌這一現代傳媒傳播出去後引來一般讀書人的不滿也是必然的。不過，雖然陳獨秀的“激憤語”需《甲寅雜誌》主編章士釗出面答覆，以解其窘 (13) ，在陳那裡，對現實政治的失望情緒卻是有增無減的。隨後發表的《愛國心與自覺心》一文固然比上述章士釗摘錄發表的簡略書信論之詳盡，也較之完滿，但從結論看，其理念仍是書信的繼續。如他說：“或謂惡國家勝於無國家。予則云：殘民之禍，惡國家勝於無國家。”又稱：“不暇遠征，且觀域內，以吾土地之廣，惟租界居民，得以安寧自由。”按照陳的理解，“此非京津江南人之無愛國心也，國家實不能保民而致其愛，其愛國心遂為其自覺心所排而去爾！”(14)
值得注意的是，就在同一文章里，陳獨秀特別譴責了“德、奧、日”式的愛國主義，認為其愛國主義乃是威權式窮兵黷武的侵略，是“不知國家之目的而愛之者”，因而是“人權自由主義之仇敵也”。(15) 而在刊載《偶像破壞論》前一期《新青年》雜誌的“隨感錄”中，他已經開始把當時的北京政府視同德國軍國主義(16)。這也說明，到1918年7月，隨著北京政府的“合法性”危機日重，陳獨秀個人對北京政府的不信任度也在逐漸加深。在這樣的情況下，堅信“國家者，保障人民之權利，謀益人民之幸福者也。不此之務，其國也存之無所榮，亡之無所惜”(17)的陳獨秀不可能再認同於政府的“對內最高”的權威。而對“行使這主權的”北京政府失望的結果必然會使陳獨秀轉而寄望於國民。這一變化從他前後兩篇文章的措詞中也可以明顯地感覺出來。
在《說國家》和《偶像破壞論》里，陳獨秀都談到了國家的要素中有“土地”與“人民”兩項並且都把“人民”放在比“土地”更重要的地位上看待。但是《說國家》中，他論說“三要素”時，也有一個限定，即他自己所說“以上三樣，缺少一樣，都不能算是一個國”，也就是說，“三要素”此時的地位基本上是並列的，它們共同構建了“國家”。但到了《偶像破壞論》里，“土地”與“人民”這兩個要素的關係卻不是並列而明顯是輕重有別的。“人民”一項在這篇文章中被強調到遠比“土地”重要不說，甚至有游離於“國家”的概念之外的意思。
三
按理說，陳獨秀之對政府的失望，也完全可能導致他從組建政黨入手，以代議制的方式，重新寄希望於新政黨建立的新政府。但曾親身參與辛亥革命，並目睹了民初政象全過程的陳獨秀對政黨政治造成的現實狀況以及可能產生的功效的懷疑已相當的明確。
早在1915年底，在所撰寫的《一九一六》中，陳獨秀便贊同和提倡“從事國民運動，勿囿於黨派運動。”並大膽地預言“政黨政治將隨一九一五年為過去之長物，且不適用於今日之中國也。”陳對政黨政治的反感，對國民運動的推崇，與他的兩個認識有關。一個認識出自民初以來之直接經驗，即對當時現實狀況的反思。他解釋說，中國“政黨之歲月尚淺，範圍過狹，目為國民中特殊一階級，而政黨自身，亦以為一種之營業。利權分配，或可相容；專利自恣，相攻無已。” 另一個雖則與他的現實經驗有關，但同時也是間接地接受外來的思想以及對國外政治史的了解程度的結果。在陳獨秀看來，無論是法國、美國，還是日本，其成功處正在於有“國民之運動”，換言之，是國民的覺醒的結果。而中國國民對維新，共和或者帝制都“若觀對岸之火，熟視而無所容心。”(18) 應該說，陳獨秀的這兩個認識與他後來所鼓吹的“倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟”(19)式觀念層面的革命是相吻合的。但由於民初黨派之爭給陳獨秀留下的反面印象過於深刻，他的把國民運動與政黨政治完全對立意識一直延續到1919年1月發表《除三害》一文時(20) 。這個意識以今天的眼光視之，雖不免過於單純，但它在當時卻也是新文化運動觀念更新的動力之一。
如果從理論上說，接受盧梭等“主權在民”思想，也是陳獨秀轉而鼓吹國民運動的原因。
“惟民主義”是陳獨秀早在1915年就贊同、接受和宣揚的思想。這時候，陳獨秀對國家主義作為一種增強民族凝聚力的權宜之計的推崇態度與梁啓超、孫中山並沒有什麼太多的差別。在提倡“惟民主義”的文章中，陳獨秀所引述的一段歐美政治學者對現代民族國家的詮釋確也代表他對國家的基本認識，即“國家者，乃人民集合之團體，輯內御外，以擁護全體人民之福利，非執政之私產” (21)。而這種“惟民主義”認識也正是陳獨秀所推崇的法蘭西（主要是盧梭）民主思想的關節點。正是有此思想，陳獨秀也特別關心國民性的問題，希望國民“應有自覺自重之精神” (22)批判國民性中的弱點，以為它是“亡國滅種之病根” (23)。不過，從當時的情況看，陳對盧梭思想的接受也僅限於此。到1918年7月以後，它之所以會成為主導的意識，正如前述，是現實政治危機強化了陳獨秀對盧梭人民主權論的信仰的結果。政黨無法信賴，作為代議制標誌的機構國會，在陳那裡，不過是“搗亂”、“無用”的御用工具 (24) 。 國家在此時已不再是具有合法性的團體，因為它不能保障人民的民主權利和個人自由。而政府的負面作用則更被陳獨秀當作國家建構的問題，二者變得似乎完全地一體化了，所以應該籠而統之地一起打倒重來（“破壞”）。
雖然陳獨秀的世界主義傾向是相當明顯的，但民族主義作為其核心的地位並沒有太多改變。陳獨秀的愛國主義具有開放性的特徵，他也努力秉承理智愛國的原則。這也是他的愛國主義的基點所在。然而，在近代中國的具體語境下，理智愛國的艱難在於，它必須隨著現實的變化而隨時做出調整，並且在近代中國民族主義情感相當強盛之時頂住保守派的壓力，而更重要的是，它要真切地領會民族國家的建構與愛國情感之間複雜的關係，注意在二者間尋求某種程度上的平衡。而這在當時，取堅定西化立場的陳獨秀那裡顯然是無法照顧到的。陳獨秀的理智愛國主義講求治本勝於治標 (25) ，並且一直都在把建構新國家定位於自由民主的共和政體之上，其合理性不言而喻。但無論是他在“致《甲寅》記者”的信中所言，還是稍後的《愛國心與自覺心》中的論述，雖然可以說也都是具體語境下的話語，卻超越了當時中國人對“愛國”的體認上的心理邊界。因為從民族認同的角度看，民族這一“想像共同體”雖然並非現實之物，卻也縈繞在當時一般國人的腦際之中，任何超越民族認同的心理邊界的話語和行為都不可避免地會遭到非議。
實際上，陳獨秀的 “國家偶像破壞論”很難從字面上去理解。在這個問題上，陳獨秀的行文特點以及思維方式起著相當的作用。新文化運動期間，陳獨秀的許多文章都是論爭文，加之他矯枉必須過正的思維方式，特立獨行的作風，在行文上往往也容易取一種中西對立，黑白分明的態度，即有學者所說的“正言若反” (26) 。這個特點的缺陷，當時已有人指出過。但一方面是性格使然，另一方面是有意為之的意願，陳獨秀雖有時會在《新青年》的答信中做出婉轉的表達，可實際行文時仍是一路的極端而直率。寫《偶像破壞論》這篇文章本來主要是以他一貫提倡的科學思想反對有鬼論者的“靈學”迷信。但他從玉皇大帝、末代皇帝溥儀、俄羅斯的尼古拉斯二世等專制君主統治一轉而把矛頭直指“國家”本身，並進而引伸出“欺人不合理的信仰，都算是偶像”的觀點，的確容易給人以反“國家”的印象。當然理解陳獨秀的人都知道，他這裡所謂的“國家”實際上指的是當時執政的軍人專權的政府。
不過，這時，陳獨秀的“直接民主”意識也已經有所萌芽了。在與《偶像破壞論》同期刊出的《社會制裁力》(27)的隨感里，陳獨秀所感嘆的當時中國“社會制裁力”的不足，正透露出他對“社會制裁”式的直接民主的渴望。以後，他的“平民征服政府” (28)的口號，更顯出了盧梭“積極自由”思想的影響。全民政治被作為一種制約專制統治的社會動員，這也是對專制政府極端失望的陳獨秀等近代中國的激進主義者作出的現實選擇，同時也是值得反思的選擇。正如法國著名的自由主義思想家貢斯當在批評盧梭人民主權論時指出的：“沒有精確的定義，理論的勝利在它的運用中就可能會成為災難。對人民主權的抽象承認絲毫不會提高給予個人的自由的價值。如果我們認為那種主權具有它未必具有的廣泛涵義，儘管有那個原則，或者正是因為那個原則，那么，自由可能就會喪失” (29) 。而對於此，直到二十世紀三十年代末，陳獨秀才有了深切地反省與反思。
注釋
(1) 海外學者有代表性的論述，可參見張灝：《重訪五四——論“五四”思想的兩歧性》，載許紀霖編：《二十世紀中國思想史論》，上海：東方出版中心，2000年版，第24-26頁。
(2)(5)(9)(10)(14)(15)(16)(17)(19)(22)(23) (24)(27)(28)見《陳獨秀文章選編》上，北京：三聯書店，1984年版，第276-278頁, 第270-271頁, 第39-41頁, 第40頁, 第71-72頁, 第68-69頁, 第272頁, 第71頁, 第109頁, 第88頁, 第93頁, 第261頁, 第281頁, 第412頁。
(3)參見朱學勤:《道德理想國的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾》,第三章,上海三聯書店, 1994年版。
(4)參見《<雙枰記>敘》，原載《甲寅雜誌》第一卷第四號（1914年11月14日），收入任建樹等編：《陳獨秀著作選》第一卷，上海人民出版社 1993年版 ,第111頁。
(6) 詳見拙文:《從“憲政”到“直接行動”——陳獨秀前期國家觀演變述評》，刊《江蘇社會科學》2001年第3期。
(7)陳獨秀在文章里說：“世界上有了什麼國家，才有什麼國際競爭。現在歐洲的戰爭，殺人如麻，就是這種偶像在那裡作怪。我想各國的人民若是漸漸明白世界大同的真理和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無用處了。”見《陳獨秀文章選編》上，第277頁。
(8) 見《陳獨秀文章選編》上，第277頁。
(11) 見水如編:《陳獨秀書信集》，北京：新華出版社，1987年版，第2頁。
(12)詳見羅志田：《亂世潛流：民族主義與民國政治》，上海古籍出版社，2001年版，第37-38頁。
(13)章士釗在公開的答信中，實際委婉地批評了陳獨秀，他說：“然曰國人唯一之希望在外人之分割，又何言之急激一至於斯也。”見《陳獨秀書信集》，第3頁。
(18)以上所引均見《一九一六》。收入《陳獨秀文章選編》上，第101-104頁。
(20)具體參見《除三害》。陳獨秀在此文中，號召“一般國民要有參預政治的覺悟”，“要有相當的示威運動”的同時，也號召“社會中堅”挺身出頭，“組織有政見的有良心的依賴國民為後援的政黨”。同上書，第326頁。
(21)參見《今日之教育方針》第二節《惟民主義》，同上書，第87-88頁。
(25)陳獨秀的“理智愛國”比較集中地體現在《愛國心與自覺心》、《我之愛國主義》以及《我們究竟應當不應當愛國？》等三篇文章中，分別見《甲寅》第1卷第4號, 1914年11月10日;《新青年》第2卷2號,1916年10月1日;《每周評論》第25號, 1919年6月8日。
(26)參見陳萬雄：《新文化運動前陳獨秀的政治活動思想》，收入其《歷史與文化的穿梭》，北京：中國社會科學出版社，2000年版，第49頁。
(29)參見邦雅曼·貢斯當著，閻克文等譯，馮克利校，《古代人的自由與現代人的自由》，北京：商務印書館，1999年版，第56頁。
