《中國學術史述論》是2004年巴蜀書社出版的圖書，作者是關長龍。
基本介紹
- 書名：中國學術史述論
- 出版社：巴蜀書社
- 頁數：430頁
- ISBN：7806595716
- 作者：關長龍
- 出版日期：2004年6月1日
- 開本：32開
- 品牌：四川巴蜀書社
基本介紹,內容簡介,作者簡介,媒體推薦,圖書目錄,文摘,
基本介紹
內容簡介
寫作學術史首先遇到的問題是：怎樣寫？寫作目的為何？對此，各人的看法自然會有不同，一般人喜歡標榜自己研究學術史是為了客觀敘述學術演變的歷程，關長龍對此則有他自己的獨特看法。本書脈絡清晰，文筆雄渾流暢，為學術思想史類著作中難得的佳作。
作者簡介
關長龍男，遼寧岫巖人，浙江大學人文學院古籍研究所副教授，史學博士，主要從事敦煌學和中國文化史研究。
媒體推薦
書評
緒論 學術詮真
梁啓超在論音樂的全盤西化之弊時曾說：“譬之擷鄰圃之秧葩，綴我園之老乾，縱極絢爛，越宿而萎矣。何也?無內發的生命，雖美，非吾有也。”然則對於中國的學術而言，其內發之生命又是怎樣的情形呢?自20世紀90年代國學熱再度興起以來，學術界就對梳理傳統成績、整合當代思考以建構新時代的學術思潮傾注了極大的熱情，然在一百五十餘年西學東漸的強力攻勢下，中國舊學的梳理曾一度缺乏陳寅恪先生所倡言的“了解之同情”，更兼析脈分科，總多管中窺豹之嫌。今欲以學術的固有本義來分疏舊學之核心，希望可以為國學“內發的生命”尋找到一個“一貫”的線索。
一、學術的使命
呂思勉在總論先秦學術特點時曾說：“萬物生於宇宙之中，我亦萬物之一，明乎宇宙及萬物，則我之所以為我者，自無不明；而我之所以處我者，亦自無不當矣。古人殫心於宇宙論，蓋以此也。”其實不僅先秦如此，對於活著的每一個人來說，他有限的生命歷程都是以一個有機整體存在的，他都希望知道自己的生命在宇宙中的定位。學界常說“殊途同歸”，其實生命又何嘗不是如此，雖然每個人生存的“專業”選擇不同，但是其欲理解生命整體的心理指向是相同的。西漢初人陸賈云：“道近不必出於久遠，取其至要而有成。……故古人之所行者，亦與今世同，立事者不離道德，調弦者不失宮商。”套用一句西學格言“條條大路通羅馬”，可知路可以多元，但羅馬不能多元，否則就失去了此次旅行的使命。同理，生命覺解的方法可以多元，但生命覺解的終極指向不能多元。當人們各自跋涉在茫茫的生存之路中時，人們更應該明白自己的生命指向是在哪裡，否則“南轅北轍”，或者貪戀“山光水色”、“紅杏青苔”而棄其使命，也就失去了此次生命之旅的意義。覺解生命，這才應該是學術的真正使命。所謂學術之興替，“實系吾民族精神上生死一大事者”，亦在此也。
自西學東漸之後，國學固有的傳統就趨於支離。其形態主要有二：一是以西學解析之，如“哲學”(philosophy，1916年始見著述)、“思想”(thought，1938年始見著述)云云，經過近一個世紀的討論反思，詳則詳矣，然似與中國傳統“學術”理路的隔閡越來越深，傳統學術在這裡總要受到鮮及背景的深刻的“一分為二”的檢討，以至於讓國人想起傳統來總是有些“臉發燒”的感覺；或者“數典忘祖”，羅列古人曾經的物化成就來“阿Q”一番，讓今天的我們也產生一種有“先前闊的時候”的感覺，但是對那先前如何“闊”的理念卻為西學範疇的視角所限，而不能多加措意。二是雖以“學術”之名冠之，但卻不用其傳統固有之義，而是名實不符地襲用西學“思想”的別一種理解——intd-lect(約相當於才智、知識)，於是把學術知識的方方面面介紹得甚為詳細，但對其中貫穿著的學人覺解之方法和旨趣卻語焉不詳，或許是如元好問所說的：“鴛鴦繡了從教看，莫把金針度與人。”於是今天的我們就有了一種徘徊於“現代西學”和“古代國學”之間的尷尬。
對此，港台漢學界在20世紀60年代就開始了反思，如錢穆先生就曾呼籲說：
“思想”二字，實近代中國接觸西方以後所興起之一新名詞，中國舊傳統只言“學術”，或言“學問”，不言“思想”。因中國人思想之對象即在實際人事問題上，必須將此思想從實際措施中求驗證，所謂“言顧行，行顧言”，而無寧尤貴行在言前。
……
緒論 學術詮真
梁啓超在論音樂的全盤西化之弊時曾說：“譬之擷鄰圃之秧葩，綴我園之老乾，縱極絢爛，越宿而萎矣。何也?無內發的生命，雖美，非吾有也。”然則對於中國的學術而言，其內發之生命又是怎樣的情形呢?自20世紀90年代國學熱再度興起以來，學術界就對梳理傳統成績、整合當代思考以建構新時代的學術思潮傾注了極大的熱情，然在一百五十餘年西學東漸的強力攻勢下，中國舊學的梳理曾一度缺乏陳寅恪先生所倡言的“了解之同情”，更兼析脈分科，總多管中窺豹之嫌。今欲以學術的固有本義來分疏舊學之核心，希望可以為國學“內發的生命”尋找到一個“一貫”的線索。
一、學術的使命
呂思勉在總論先秦學術特點時曾說：“萬物生於宇宙之中，我亦萬物之一，明乎宇宙及萬物，則我之所以為我者，自無不明；而我之所以處我者，亦自無不當矣。古人殫心於宇宙論，蓋以此也。”其實不僅先秦如此，對於活著的每一個人來說，他有限的生命歷程都是以一個有機整體存在的，他都希望知道自己的生命在宇宙中的定位。學界常說“殊途同歸”，其實生命又何嘗不是如此，雖然每個人生存的“專業”選擇不同，但是其欲理解生命整體的心理指向是相同的。西漢初人陸賈云：“道近不必出於久遠，取其至要而有成。……故古人之所行者，亦與今世同，立事者不離道德，調弦者不失宮商。”套用一句西學格言“條條大路通羅馬”，可知路可以多元，但羅馬不能多元，否則就失去了此次旅行的使命。同理，生命覺解的方法可以多元，但生命覺解的終極指向不能多元。當人們各自跋涉在茫茫的生存之路中時，人們更應該明白自己的生命指向是在哪裡，否則“南轅北轍”，或者貪戀“山光水色”、“紅杏青苔”而棄其使命，也就失去了此次生命之旅的意義。覺解生命，這才應該是學術的真正使命。所謂學術之興替，“實系吾民族精神上生死一大事者”，亦在此也。
自西學東漸之後，國學固有的傳統就趨於支離。其形態主要有二：一是以西學解析之，如“哲學”(philosophy，1916年始見著述)、“思想”(thought，1938年始見著述)云云，經過近一個世紀的討論反思，詳則詳矣，然似與中國傳統“學術”理路的隔閡越來越深，傳統學術在這裡總要受到鮮及背景的深刻的“一分為二”的檢討，以至於讓國人想起傳統來總是有些“臉發燒”的感覺；或者“數典忘祖”，羅列古人曾經的物化成就來“阿Q”一番，讓今天的我們也產生一種有“先前闊的時候”的感覺，但是對那先前如何“闊”的理念卻為西學範疇的視角所限，而不能多加措意。二是雖以“學術”之名冠之，但卻不用其傳統固有之義，而是名實不符地襲用西學“思想”的別一種理解——intd-lect(約相當於才智、知識)，於是把學術知識的方方面面介紹得甚為詳細，但對其中貫穿著的學人覺解之方法和旨趣卻語焉不詳，或許是如元好問所說的：“鴛鴦繡了從教看，莫把金針度與人。”於是今天的我們就有了一種徘徊於“現代西學”和“古代國學”之間的尷尬。
對此，港台漢學界在20世紀60年代就開始了反思，如錢穆先生就曾呼籲說：
“思想”二字，實近代中國接觸西方以後所興起之一新名詞，中國舊傳統只言“學術”，或言“學問”，不言“思想”。因中國人思想之對象即在實際人事問題上，必須將此思想從實際措施中求驗證，所謂“言顧行，行顧言”，而無寧尤貴行在言前。
……
圖書目錄
緒論學術詮真
第一章 先秦儒學
第一節 三代之衰與儒學之興
第二節孔子的儒學
第三節 儒學踐履的展開與異化
第二章 兩漢經學
第一節 經學的興起與儒學的重建
第二節 董仲舒的經學體用論
第三節經學之異化
第三章 魏晉玄學
第一節 “名教”之反動
第二節 王弼的玄學體用論
第三節 自然名教的悲壯命運
第四章 隋唐佛學
第一節人性真諦的“方外”尋求
第二節智顗的佛性論
第三節 佛教的中國化及其“方外”界定的不足
第五章 宋代理學
第一節 下層空間的相對自由與道學思潮的振起
第二節 二程的理本論
第三節 “世及制”君權的貽害
第六章 金元“道”學
第一節 靈肉之緣的永恆珍惜及其適應的背景
第二節 陳致虛的性命說
第三節 “道真”的末流化與方外轉移
第七章 明代心學
第一節 近世轉化的逆流：專制的強化
第二節 王陽明的心本論
第三節 理欲雜糅與人性的末流化
第八章 清代樸學
第一節 樸學發生的背景分析
第二節 戴震的樸學理論
第三節 科學格致的“底線”及其邊緣化
第九章 近代西學
第一節西學原始
第二節 中學對西學的融攝
第三節 傳統格致精神的回歸
引用書版本目錄
……
第一章 先秦儒學
第一節 三代之衰與儒學之興
第二節孔子的儒學
第三節 儒學踐履的展開與異化
第二章 兩漢經學
第一節 經學的興起與儒學的重建
第二節 董仲舒的經學體用論
第三節經學之異化
第三章 魏晉玄學
第一節 “名教”之反動
第二節 王弼的玄學體用論
第三節 自然名教的悲壯命運
第四章 隋唐佛學
第一節人性真諦的“方外”尋求
第二節智顗的佛性論
第三節 佛教的中國化及其“方外”界定的不足
第五章 宋代理學
第一節 下層空間的相對自由與道學思潮的振起
第二節 二程的理本論
第三節 “世及制”君權的貽害
第六章 金元“道”學
第一節 靈肉之緣的永恆珍惜及其適應的背景
第二節 陳致虛的性命說
第三節 “道真”的末流化與方外轉移
第七章 明代心學
第一節 近世轉化的逆流：專制的強化
第二節 王陽明的心本論
第三節 理欲雜糅與人性的末流化
第八章 清代樸學
第一節 樸學發生的背景分析
第二節 戴震的樸學理論
第三節 科學格致的“底線”及其邊緣化
第九章 近代西學
第一節西學原始
第二節 中學對西學的融攝
第三節 傳統格致精神的回歸
引用書版本目錄
……
文摘
書摘
二、儒道覺解的理性模式——“德"
孔子曾說：“不知命，無以為君子也。”這裡所謂的命不是後世民間所謂的庸俗命運，而是一個自然的產物在整個自然的空間中所將踐履的生命歷程。它是需要因誠而在本體層面上整合萬物之關係來理性地加以確定的自我命運，這就需要建立一個自然個體能夠對天地萬物之理進行理性的認知和把握的覺解模式——“德”，因為“苟不至德，至道不凝焉”。
孔子主要是通過《周易》來“窮理盡性”、“崇德廣業”，從而超越“巫史”，建立起一個能夠“窮神知化”、“一以貫之”的學術性德行認知系統的。正如他自己所說：“易我後亓祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德。”其意正是通過“幽贊”的直覺而進入到理性認知的“數”理，通過理性認知的“數”理來返本開新，達到“外得於人，內得於已”的德業圓滿。即融攝外在的理性“數”理認知(即對“道”的邏輯趨近)與內在的感性“贊”覺(即對“道”的直覺認定)為一體的個體覺解模式。《繫辭上》云：
子日：“夫《易》，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑，是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患；神以知來，知以藏往。其孰能與此哉?古之聰明睿知、神武而不殺者夫!是以明於天之道，而察於民之故，是興神物以前民用，聖人以此齋戒，以神明其德夫!
據《周易》繫辭所言，《周易》之八卦乃始於包犧(文獻多作“伏羲”)氏的仰觀俯察，他發明八卦的目的就是要用來“通神明之德”、“類萬物之情”的。至中古殷末周初，聖人(後世多隸於文王)才“兼三才而兩之”，即以陰陽之道通八卦之德，而演成六十四卦的占蓍系統，也從而使得這一兼“有天道焉，有地道焉，有人道焉”的三才八卦系統得到了完善的操作性運作。《周易·繫辭上》載孔子語云：“知變化之道者，其知神之所為乎!”事實上這種認識與古希臘學者們的認識有著某種詭異的一致性。如蘇格拉底認為“(學數學是)為了靈魂本身去學”，畢達哥拉斯認為“數統治著宇宙”，柏拉圖則認為“上帝乃幾何學家”等等，可知這是理性認知發展階段的必然產物，而《周易》則能夠進一步把這種“數”理認知具象為一種作業系統，這甚至在現代科學中還得到了許多認同。孔子從理性認知的角度對《易》之數理進行了邏輯闡釋，使它能夠成為理性覺醒後之新人類可以認同的一種“德”業(能涵蓋天人的道理)。那么這種“德”業的內在模式又是怎樣的呢?孔子在《周易·說卦傳》中說：
昔者聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。
“幽贊”(直覺感通)與“倚數”(理性格致)即為易道的進德路徑。龐朴先生認為這是聖人深得神明之道，想出了用蓍草求卦的辦法，所謂“幽贊於神明以生蓍”，這是第一步；然後以蓍草象徵天地的生化過程去反覆排列，遂得出一些數來，所謂“參天兩地而倚數”，這是第二步；再後據得數的奇偶而列出卦象，所謂“觀變於陰陽而立卦”，是為第三步；接著便有了各個爻位，所謂“發揮於剛柔而生爻”，那是第四步；最後是從卦與爻中悟出吉凶悔吝來，所謂“和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命”，完成第五步。五步中，第二步最吃緊，它是形成卦象的決定性步驟。這與《繫辭上》介紹的演卦方法是相一致的：即從五十根蓍草中取出四十九根，“分而為二以象兩，掛一以象三”。象兩就是像陰陽，象三就是像陰陽孕於太極之中。這一點在後來太史儋那裡就明確地被表述為：“一生二，二生三，三生萬物。”而尤以宋張載闡釋最明：“地所以兩，分剛柔、男女而效之，法也。天所以參，一太極、兩儀而象之，性也。一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參與。”
一、德業新詮，揭天人之合一
孔子在《周易·繫辭下》中論《易》之功能為“以通神明之德，以類萬物之情”，然易道雖建立了一套時空數理模式，但對萬物的生成模式卻語焉不詳。《周易·繫辭上》所謂“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業”云云，雖論及萬物生成的數理模型，然對兩儀與四象之間轉化的實體落實卻未之能詳，而僅別以“參伍以變，錯綜其數”一語帶過，朱熹《周易本義》云：“參伍、錯綜皆古語，而參伍尤難曉。”《淮南子·泰族訓》以天地人為參而以君臣、父子、夫妻、長幼、朋友五倫為五，以此解釋《周易》之語，恐不能通。然在董仲舒所建立的“天人一”的體系中，卻可以得到比較好的解釋。馬勇先生在《曠世大儒——董仲舒》一書中指出：
真正將陰陽與五行相配合，完成其體系構造的仍是董仲舒。按照他的設計，“天地之氣合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”，“比相生而間相勝也”。從時間、空間和氣的結合完成陰陽五行的宇宙圖式，真正將陰陽與五行一體化。
正是在把宇宙化生的數理模式——陰陽與宇宙化生的存在基質——五行結合的基礎上，董仲舒建立起了一套現實社會中的“天人相應”體系。那么在董仲舒學術體系中的“天”之內涵是什麼呢?《春秋繁露·順命》：“天者萬物之祖，萬物非天不生。”又《天地之行》：“天執其道而為萬物主。”《郊義》：“天者，百神之君也。”也就是說，天是個有機整體，是人可得而取法的。只不過人所取法的東西卻是天這一有機體中的本體，即《深察名號》所謂：
天不言，使人發其意；弗為，使人行其中。名則聖人所發天意，不可不深觀也。
這聖人所發的天意，就是本體的流動。因為古聖有所發授，所以要“法古”而得之。但由於這本體的名號可能會因人而異，所以要謹慎地體會古代聖賢所用的這些名號，從中發掘出真正的本體。那么在董仲舒的體系中這個本體的名號是什麼呢?《重政》云：
唯聖人能屬萬物於一，而系之元也。……元猶原也，其義以隨天地終始也。……故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。
由此可知，這天地萬有之本體就是“元”，這樣我們反過來再看《漢書·董仲舒傳》之“道之大原出於天”，“聖人法天而立道”，就可以知道，這道雖是從“天”中取法，但卻是天之本體。即《玉英》篇所說的“謂一元者，大始也”，一切都由此中流出。懂得了這個道理，就可以進行申發了。《二端》云：“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政。”這裡的中間環節“天之端”又是什麼呢?《官制象天》云：
何謂天之端?日：天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端。幾十端而畢，天之數也。
陽尊陰卑，天地人參，五行生剋。為了把這一德業模式與人結合起來，他特別通過格致物理，來論證人與天相副相應的本然聯繫，以為其取法陰陽五行之理來界定人之生存的德業模式提供可以信賴的前提。如《為人者天》云：
為生者不能為人，為人者天也，人之[為]人本於天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之 受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。
所謂“化天數而成”，就是《人副天數》篇所說的“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數
也”。至於那些“不可數”的東西，如視瞑副晝夜、剛柔副冬夏、哀樂副陰陽以及喜怒哀樂副春夏秋冬等，則可謂按類相應——“皆當同而副天一也”，而這相應的基礎就是“天地之精氣”，《春秋繁露·人副天數》：
天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興，秋殺冬收，百物以藏。故莫精於氣，莫富於地，莫神於天。天地之精所以生物者，莫貴於人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疚疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疚疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。
因為物有疚疾不能偶天地，而人獨能受天地之精氣而偶天地，在自然化生上有著與天地相同相副的數理(包括類別)一致。這種形式上的一致是由於天人能共同因精氣而相副造成的，即《陰陽義》所云：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”對於萬事萬物而言，存在著“同類相應”這樣一個格致規律。《同類相動》云：
今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥；百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗繳然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之，鼓其商，而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見，其將亡也，妖孽亦先見，物故以類相召也。故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處，[生]以棘楚，美惡皆有從來，以為命，莫知其處所。天將陰雨，人之病故為之先動，是陰相應而起也；天將欲陰雨，又使人慾睡臥者，陰氣也；有憂，亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽相索也；水得夜，益長數分，東風而酒湛溢；病者至夜，而疾益甚；雞至幾明，皆鳴而相薄，其氣益精；故陽益陽，而陰益陰， 陽陰之氣因可以類相益損也。天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。明於此者，欲致雨，則動陰以起陰，欲止雨，則動陽以起陽，故致雨，非神也，而疑於神者，其理微妙也。非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也，無非已先起之，而物以類應之而動者也，故聰明聖
神，內視反聽，言為明聖內視反聽故獨明，聖者知其本心，皆在此耳。故琴瑟報彈其宮，他宮自鳴而應之，此物之以類動者也，其動以聲而無形，人不見其動之形，則謂之自鳴也，又相動無形，則謂之自然，其實非自然也，有使之然者矣，物固有實使之，其使之無形，《尚書》大傳言：“周將興之時，有大赤烏銜谷之種，而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公日：茂哉!茂哉!天之見此以勸之也。”恐恃之。
……
二、儒道覺解的理性模式——“德"
孔子曾說：“不知命，無以為君子也。”這裡所謂的命不是後世民間所謂的庸俗命運，而是一個自然的產物在整個自然的空間中所將踐履的生命歷程。它是需要因誠而在本體層面上整合萬物之關係來理性地加以確定的自我命運，這就需要建立一個自然個體能夠對天地萬物之理進行理性的認知和把握的覺解模式——“德”，因為“苟不至德，至道不凝焉”。
孔子主要是通過《周易》來“窮理盡性”、“崇德廣業”，從而超越“巫史”，建立起一個能夠“窮神知化”、“一以貫之”的學術性德行認知系統的。正如他自己所說：“易我後亓祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德。”其意正是通過“幽贊”的直覺而進入到理性認知的“數”理，通過理性認知的“數”理來返本開新，達到“外得於人，內得於已”的德業圓滿。即融攝外在的理性“數”理認知(即對“道”的邏輯趨近)與內在的感性“贊”覺(即對“道”的直覺認定)為一體的個體覺解模式。《繫辭上》云：
子日：“夫《易》，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑，是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患；神以知來，知以藏往。其孰能與此哉?古之聰明睿知、神武而不殺者夫!是以明於天之道，而察於民之故，是興神物以前民用，聖人以此齋戒，以神明其德夫!
據《周易》繫辭所言，《周易》之八卦乃始於包犧(文獻多作“伏羲”)氏的仰觀俯察，他發明八卦的目的就是要用來“通神明之德”、“類萬物之情”的。至中古殷末周初，聖人(後世多隸於文王)才“兼三才而兩之”，即以陰陽之道通八卦之德，而演成六十四卦的占蓍系統，也從而使得這一兼“有天道焉，有地道焉，有人道焉”的三才八卦系統得到了完善的操作性運作。《周易·繫辭上》載孔子語云：“知變化之道者，其知神之所為乎!”事實上這種認識與古希臘學者們的認識有著某種詭異的一致性。如蘇格拉底認為“(學數學是)為了靈魂本身去學”，畢達哥拉斯認為“數統治著宇宙”，柏拉圖則認為“上帝乃幾何學家”等等，可知這是理性認知發展階段的必然產物，而《周易》則能夠進一步把這種“數”理認知具象為一種作業系統，這甚至在現代科學中還得到了許多認同。孔子從理性認知的角度對《易》之數理進行了邏輯闡釋，使它能夠成為理性覺醒後之新人類可以認同的一種“德”業(能涵蓋天人的道理)。那么這種“德”業的內在模式又是怎樣的呢?孔子在《周易·說卦傳》中說：
昔者聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。
“幽贊”(直覺感通)與“倚數”(理性格致)即為易道的進德路徑。龐朴先生認為這是聖人深得神明之道，想出了用蓍草求卦的辦法，所謂“幽贊於神明以生蓍”，這是第一步；然後以蓍草象徵天地的生化過程去反覆排列，遂得出一些數來，所謂“參天兩地而倚數”，這是第二步；再後據得數的奇偶而列出卦象，所謂“觀變於陰陽而立卦”，是為第三步；接著便有了各個爻位，所謂“發揮於剛柔而生爻”，那是第四步；最後是從卦與爻中悟出吉凶悔吝來，所謂“和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命”，完成第五步。五步中，第二步最吃緊，它是形成卦象的決定性步驟。這與《繫辭上》介紹的演卦方法是相一致的：即從五十根蓍草中取出四十九根，“分而為二以象兩，掛一以象三”。象兩就是像陰陽，象三就是像陰陽孕於太極之中。這一點在後來太史儋那裡就明確地被表述為：“一生二，二生三，三生萬物。”而尤以宋張載闡釋最明：“地所以兩，分剛柔、男女而效之，法也。天所以參，一太極、兩儀而象之，性也。一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參與。”
一、德業新詮，揭天人之合一
孔子在《周易·繫辭下》中論《易》之功能為“以通神明之德，以類萬物之情”，然易道雖建立了一套時空數理模式，但對萬物的生成模式卻語焉不詳。《周易·繫辭上》所謂“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業”云云，雖論及萬物生成的數理模型，然對兩儀與四象之間轉化的實體落實卻未之能詳，而僅別以“參伍以變，錯綜其數”一語帶過，朱熹《周易本義》云：“參伍、錯綜皆古語，而參伍尤難曉。”《淮南子·泰族訓》以天地人為參而以君臣、父子、夫妻、長幼、朋友五倫為五，以此解釋《周易》之語，恐不能通。然在董仲舒所建立的“天人一”的體系中，卻可以得到比較好的解釋。馬勇先生在《曠世大儒——董仲舒》一書中指出：
真正將陰陽與五行相配合，完成其體系構造的仍是董仲舒。按照他的設計，“天地之氣合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”，“比相生而間相勝也”。從時間、空間和氣的結合完成陰陽五行的宇宙圖式，真正將陰陽與五行一體化。
正是在把宇宙化生的數理模式——陰陽與宇宙化生的存在基質——五行結合的基礎上，董仲舒建立起了一套現實社會中的“天人相應”體系。那么在董仲舒學術體系中的“天”之內涵是什麼呢?《春秋繁露·順命》：“天者萬物之祖，萬物非天不生。”又《天地之行》：“天執其道而為萬物主。”《郊義》：“天者，百神之君也。”也就是說，天是個有機整體，是人可得而取法的。只不過人所取法的東西卻是天這一有機體中的本體，即《深察名號》所謂：
天不言，使人發其意；弗為，使人行其中。名則聖人所發天意，不可不深觀也。
這聖人所發的天意，就是本體的流動。因為古聖有所發授，所以要“法古”而得之。但由於這本體的名號可能會因人而異，所以要謹慎地體會古代聖賢所用的這些名號，從中發掘出真正的本體。那么在董仲舒的體系中這個本體的名號是什麼呢?《重政》云：
唯聖人能屬萬物於一，而系之元也。……元猶原也，其義以隨天地終始也。……故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。
由此可知，這天地萬有之本體就是“元”，這樣我們反過來再看《漢書·董仲舒傳》之“道之大原出於天”，“聖人法天而立道”，就可以知道，這道雖是從“天”中取法，但卻是天之本體。即《玉英》篇所說的“謂一元者，大始也”，一切都由此中流出。懂得了這個道理，就可以進行申發了。《二端》云：“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政。”這裡的中間環節“天之端”又是什麼呢?《官制象天》云：
何謂天之端?日：天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端。幾十端而畢，天之數也。
陽尊陰卑，天地人參，五行生剋。為了把這一德業模式與人結合起來，他特別通過格致物理，來論證人與天相副相應的本然聯繫，以為其取法陰陽五行之理來界定人之生存的德業模式提供可以信賴的前提。如《為人者天》云：
為生者不能為人，為人者天也，人之[為]人本於天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之 受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。
所謂“化天數而成”，就是《人副天數》篇所說的“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數
也”。至於那些“不可數”的東西，如視瞑副晝夜、剛柔副冬夏、哀樂副陰陽以及喜怒哀樂副春夏秋冬等，則可謂按類相應——“皆當同而副天一也”，而這相應的基礎就是“天地之精氣”，《春秋繁露·人副天數》：
天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興，秋殺冬收，百物以藏。故莫精於氣，莫富於地，莫神於天。天地之精所以生物者，莫貴於人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疚疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疚疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。
因為物有疚疾不能偶天地，而人獨能受天地之精氣而偶天地，在自然化生上有著與天地相同相副的數理(包括類別)一致。這種形式上的一致是由於天人能共同因精氣而相副造成的，即《陰陽義》所云：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”對於萬事萬物而言，存在著“同類相應”這樣一個格致規律。《同類相動》云：
今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥；百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗繳然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之，鼓其商，而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見，其將亡也，妖孽亦先見，物故以類相召也。故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處，[生]以棘楚，美惡皆有從來，以為命，莫知其處所。天將陰雨，人之病故為之先動，是陰相應而起也；天將欲陰雨，又使人慾睡臥者，陰氣也；有憂，亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽相索也；水得夜，益長數分，東風而酒湛溢；病者至夜，而疾益甚；雞至幾明，皆鳴而相薄，其氣益精；故陽益陽，而陰益陰， 陽陰之氣因可以類相益損也。天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。明於此者，欲致雨，則動陰以起陰，欲止雨，則動陽以起陽，故致雨，非神也，而疑於神者，其理微妙也。非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也，無非已先起之，而物以類應之而動者也，故聰明聖
神，內視反聽，言為明聖內視反聽故獨明，聖者知其本心，皆在此耳。故琴瑟報彈其宮，他宮自鳴而應之，此物之以類動者也，其動以聲而無形，人不見其動之形，則謂之自鳴也，又相動無形，則謂之自然，其實非自然也，有使之然者矣，物固有實使之，其使之無形，《尚書》大傳言：“周將興之時，有大赤烏銜谷之種，而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公日：茂哉!茂哉!天之見此以勸之也。”恐恃之。
……
