中國化靈修是“中國基督信徒的靈修”的簡稱，它是指在中國文化背景中出現的基督靈修，特別是指在中國儒家及道家的傳統文化背景中出現的中國化的基督靈修，是一群中國基督徒把來自耶穌基督的靈修在自己的文化背景中表達出的中國化了的靈修。
基本介紹
- 中文名：中國化靈修
- 外文名：China of spirituality
- 全稱：中國基督信徒的靈修
- 基本精神：“為人的信仰”和“為己的信仰”
簡介,為己之學,中國思想的基本精神,中國基督信徒的信仰,氣,中國思想中的氣,引入氣論的中國化靈修中的聖神,結論,
簡介
“中國化靈修”涵蓋甚廣，在此強調的有兩點：
1.它是基督宗教的靈修－－此一靈修的來源是聖經和大公教會生活的傳承，它的目的是要使我們走向與三一體的天主相合，導致我們達到基督徒生命的完成。雖然我們每個人有從基督那裡領受到的能力；但無可否認的，也有我們的限度；所以，這個靈修需要有奮鬥的過程，在此過程中我們對四周的人、對整個世界也都負有責任。
2.它是中國基督徒的靈修－－中國化靈修並不等於基督徒的靈修。基督宗教的靈修是來自耶穌基督，它不分時、空，是大公的，是可以進入每一種文化中的；而我們所談的中國化靈修是指此一大公教會的靈修出現在中國文化背景中，特別是指出現在中國儒家及道家的傳統文化背景中的靈修。以下當提到“中國化靈修”時即是“中國基督信徒的靈修”之簡稱，也可說是一群中國基督徒願意把來自耶穌基督的靈修在自己的文化背景中表達出來。
在這篇文章中，我們無意廣泛地討論中國化靈修，只能接出兩個題目：一﹒為己之學；二﹒氣；作為基礎。或許自此能夠窺見中國化靈修的面貌。
為己之學
中國思想的基本精神
－－是從“為人之學”進到“為己之學”
（1）這裡所說的“學”是指做人的學問，即做人之道。
一般人的日常生活中常會認為有些事是理所當然該那么傲，譬如對人應有的一些禮貌、應守的一些規矩，或社會上某些規範等等，這些就是“為人之學”。“為人”是指可以教導給別人，可以向別人講出來。所以“為人之學”積極的意義是把好的道理宣講出來；但消極的一面，有時也可能流於只是說得頭頭是道，或只做表面工夫而已。
“為己之學”是一種內省的工夫，不只把那些理所當然的道理當做知識，而把它導致進入主體的生命中。
“為人之學”進到“為己之學”是從客觀上能講出一些應當如何的道理，進到主體的生命中發現這樣做究竟和生命的意義、價值有何關係。正由於這主體性而產生了一種“責任”，這“責任”不是因為法律或社會壓力所造成，而是因為自我體驗到此事有關於一己人性的完成，倘若不如此做，則喪失了為人的意義和價值，所以形成了這種“責任”，也因此促使自己要去度一個“道德”生活。
舉例來說，譬如“仁”，這個字在孔子以前很少被提及，但孔子卻在不同的場合經常講到“仁”，“仁者，人也”，“仁者，孝之本也”，“忠恕而已矣”。不過孔子從來不曾給它下一個i定義，因為這個“仁”是一個人已經進到內心中去發現人性的主體、發現人性與天的關係、在個人的生命中體驗出來。在各種不同的場合中把人之所以為人的責任性、主體性表現出來，這就叫做“仁”。
由於“仁”字在中國歷史中的出現，我們可看出其精神已從“為人之學”進到“為己之學”，也正因為這內省工夫而產生了責任。由內在的反省進到實際的行動，其間就有了“必然性”，這不是沒有自由的“必然性”，而是一個以道德主體在其經驗中的必然性。
“為己之學”即是我國古人用以修養自己，使自己成為一個君子或聖人，所常常注意到的基本精神。
（2）工夫
宋明理學家常要人“做工夫”，也就是要人把“為人之學”變成“為己之學”。在做工夫上，他們所用的一些辭彙讓人一看就知道已進入到人的內心中了，例如“體”：“體認”，“體驗”，“體得”等等，這可以說都是“為己之學”的名稱。我們若要把“為己之學”的內在經驗描述出來，有它的因難，因為這是發生在人的精神生活、內在生活中。總之，當體認、體驗、體得之後，從有諸己的生命中發現到它對於自己人性的完成，或使別人人性的完成，甚至與天的要求有甚么關係時，生命已不只是些外在的規則或要求了。所以，做工夫就是教人把外在的規則內在化，使“為人之學”變成“為己之學”。
（3）天、性、盡心
在我們中國的語言中自古就有“天”、“上帝”之詞，而隨著基本思想的演變，已經把“外在的天”、“高高在上的上帝”拉到“為己之學”，即進入人的主體生命經驗中，成為一己在體認、體驗中的“天”了。也有人因此以為中國愈變愈為無神主義，甚至說到了宋明理學時已變成唯物主義；其實這些錯誤的說法，是導源於沒有真正了解中國基本精神已有了從“為人之學”進到“為己之學”的傾向。
《詩經》所指的是高高在上的上帝、管理人的天，可是後來“天”愈來愈進到人的主體中，即《中庸》所說的“天命之謂性”，“天”具體的出現在人性中了。
中國人講的“性”不同於西方說的nature（自然），而是指人的道德性，是人道德的主體。所以在我們傳統思想中人的“性”與牛馬的“性”所代表的意義是完全不同的，這就是已經把外在的天拉到人的主體了。
現在我們人要做的就是“盡心”。心與位有關，心是實際而具體的精神生活，來自天的人性就出現在這具體的精神生活中。若要體驗人的性、體驗天，唯一之道即盡一己之心，也就是在自己的做工夫上，體認生命中所發生的一切，並發現其中的責任性、必然性。當你能“盡心”時才體驗到什麼叫做“人性”、什麼叫做“天”了。
由外在的天變成人主體性的天，這種從“為人之學”到“為己之學”的中國基本精神，顯然已有了宗教的幅度，儘管在中國傳統中沒有一些宗教的組織、法令或特殊規定的禮儀，可是在中國的“為己之學”中已經有了宗教的精神。由於人應該把自己的生命來實現，體驗到我來自天的人性，那么，這個“天”就是在我的生命中與我相合，也就是“知天”了。此即有些中國學者所說“天人合一”的道理；甚至他們說：“我們既非一神論亦非無神論，而是泛神論。”他們所謂的“泛神論”即是：若你要問“神”、“天”在那裡？那就是在一己的生命中、在一己的主體生命中。我被接這個在人主體生命中去體驗天的基本思想，而在《中國靈修芻議》中曾提出“一體範疇”，雖然用了這個西方的名詞，但我要表達的卻是中國的基本精神，或可稱它是宗教精神。中國在孔子以後，度傳統靈修生活的人，在他們的著作中愈來愈少講“高高在上的天、上帝”，愈來愈少講外在要干預一些什麼，或外在的法律、外在的力量要來命令、推動自己去做一些什麼；而他們所講的常常是進到人內心的體驗中去發現天給予人的性。對於從外在的天進到人主體生命中的天這個基本精神，一些西方學者只看到其文字表面，所以認為中國到了某一個時代已變成了無神論，甚至認為宋朝理學家們的生活是唯物主義，這是因為他們把“性”解釋為“自然”，而“自然”是“東西”、是“物質”，缺少精神的幅度，所以才會有這樣的看法。事實上對這些誤解我們都能原諒，因為從一個文化或思想方式進到另一個文化或思想方式，特別是在初步接觸時，這些誤解總是不可避免的。
然而今天有些研究中國基本精神相當徹底的人，對我們基督宗教也有所批評，因為他們認為聖經中的許多描述以及教會內的一些著作，都是在另一個文化傳統中，所以他們有了看不下去的傾向，甚至覺得這樣來講宗教是太膚淺而不夠深入。他們認為教會人士講了許多倫理生活的規則及做人的道理，但事實上並沒有“為己之學”的傾向，也就是在一己的生活上並沒有內省、體驗的工夫，只是在文字的規則和禮儀的條文表示宗教生活，因而他們覺得這實在與我們傳統上的要求不同。並且他們認為在我們中國教會的一些著作中，對於“天主”、“神”的描寫和表達相當的“原始性”。所謂“原始性”就是在很古老的時候，人們還不能把天拉到人的主體生命中，一切還未能內在化時，以為“天”是一會兒發怒、一會兒使宇宙中有種種的變化等等，也就是說在這個宗教中人還只是走了第一步，尚未進到主體的生命中。因此，對這些中國學者而言，
我們的許多有關信仰的描寫、基督信生活的表現都缺乏主體性，缺少“有諸己”，不能在自己的生命中有所體驗。
當然，我們生活得不夠好或是事實，但他們如此的批評也並不公平，因為宗教也有其愈來愈進步的一面，在表達上亦有愈來愈進步。例如在聖經新約部份，耶穌就是非常注意主體性的，他說：“天國就在你們中間、在你們生命中間”，而且在耶穌實際的公開生活中，他就是把猶太宗教里“為人之學”的信仰導引到“為己之學”。例如他罵那些經師法利塞人：“你們是粉漆的墳墓，外面好看，裡面卻充滿了 ?C”所以，今天這些中國學者批評我們宗教的表達及語言，可以說是一種誤解，當然這可能是由於他們只通過我們今天所有的一些膚淺著作，還沒有進到我們基督宗教最深的精神生活土。因此，他們這樣的批判，也並不是真正認識了我們宗教生活的內容。
中國基督信徒的信仰
（1）信仰
在中國基本精神上可分為“為人的信仰”和“為己的信仰”。“為人的信仰”是把我們的信仰當做有圖像、有語言的、告訴別人。如要理問答、教理和一些信條等等，這是在知識層面上表達出我們相信的究竟是什麼。
清楚地說，我們相信的天主有父、子、神，但這仍是人間的圖像。當然這也是相當的重要，因為是天主的話、天主的啟示用人間的圖像來告訴我們。可是我們的信仰若只限定在人間圖像的表達上，那么就還是為人的信仰而已。在中國人的觀念中，除非這“為人的信仰”變成“為己的信仰”，否則你就不能算是一個真正有信仰的人，因為你只能講出一些為人的學問，而沒有在自己的內心、主體中讓這些概念、圖像成為自己的生命。因此，其間的過程就是中國基督徒要做的“工夫”了。
（2）信仰工夫
以中國思想的基本精神而言，就是要求我們要有所謂的“體”，當我們信仰的對象父、子、神成為自己的主體性時，他已經不是在圖像中，不是在一些概念中而是在我自己的生命中，在生命中“有諸己”了。
（3）信仰天主聖三
我們信仰中的天主在我們基督信徒的肯定中稱之為“位格神”，也就是說我們信仰的是自由的、有意願、有理性、有計畫的天主，他並非是一個盲目的勢力，不是在宇宙中的一股力量、沒有自由意志、沒有理性、沒有位格的神。而這一個“位格神”在耶穌基督的啟示中，有父、子、神三位（父是最後的根源、子是把父完全流露者、神是天主的能力。）在中國化靈修中仍然保持著這樣的信仰，只是在我們中國基本思想的影響下，這三位一體的天主與我們的來往不是用“人際”方式來表達，而是用“一種”、“超位格”的方式來往。這“一體”的方式就是三位一體的天主和我們的生命已成為一個unity，外在的道理已成為我們內在的生命，已經有了主體性，所以還不是用“交談”的方式而是用“體驗”。在聖經中也曾出現這種講法，例如耶穌說：“願他們在我們內合而為一。”他不是用“兩個”之間，因為兩個之間就有了分立的方式。
總之，在中國化靈修中，與三位一體的天主來往用的是“一體範疇”、“超位格模型”，這絕不是否認天主是“位格神”，也絲毫不否認天主有三位，只是說這三位和我們的來往不用“交談”的方式，而是在主體性的方式上，即他在我的生命中、我在他的生命中合為一體。
然而，這樣的合為一體若不在我們的意識中，不進到我們的經驗中仍是沒有很大的價值。例如：一個小孩在領洗之後，天主聖三就已住在他內與他合在一起；但小孩的生命是一個尚未完成的生命，若這個“合為一體”不能繼續進到他日漸成長的生命中、經驗中，那么幾乎可說天主在就等於不在。有一些我們稱之為“領洗的外教人”就是如此，他們不能在生活、行動的意識中把“與天主合為一體”表現出來。
既然中國化靈修特別注意使天主聖三的道理成為信仰中的一個經驗，那么接著來解釋怎樣在我們的意識中、體驗聖三道理？
丙、信仰經驗－－聖三道理是“因著基督、在聖神內、歸於父”，其中“在聖神內”後來將在談“氣”時解釋；在此解釋“因著基督”，這裡是指復活的基督，也是納匝助的耶穌，是在歷史中出現的基督，今已通過他的死亡、復活而進到天主的永恒生命了。這一位復活的基督是超越時間、空間的，是與領洗的人、信仰的人合為一體的。
耶穌說：“如果你們遵守我的命令，便存在我的愛內。”（若15:10）所以在遵守命令時，共有的經驗就是愛；在我們真正去做耶穌要求的工作時，必然會很熱誠地投身在這個命令中。因此，在遵守命令的同時，我們所有的經驗是愛和熱誠。
在生活與宣講中（谷3:14）：我們在基督徒的團體中常一起祈禱，此時耶穌就在我們中間，所以我們會覺得平安、快樂；有時，在宣講時也能體驗到心中有一股推動力。
信仰經驗又可分為直接的與反省的信仰經驗。直接的信仰經驗是在愛中、在遵守命令中，隱隱地體會到與復活的基督在一起，並歸向天父，但無法很清楚地表達出來。反省的信仰經驗是在有了直接的信仰經驗之後，再加以反省，於是會對自己說：我剛才的遵守命令實在是和耶穌基督在一起，實在是要遵守來自天主父的命令；我剛才所以會做那樣的事情，除非耶穌和我在一起，說是絕對做不出來的。當我們在許多場合中有了這樣的信仰經驗，那么，聖三的道理對我們而言已有了主體性，而在信仰中已經體驗到天主聖三而“有諸己”了，這也是中國靈修所特彆強調的。
但是這信仰經驗並不是很容易的就能在我們生活中完美地發生，因此我們需要靈修生活。譬如：在遵守命令中難道沒有任何困擾嗎？難道沒有我們自私和惡的傾向嗎？而這些都足以阻礙我們信仰經驗完美地發生，需要操練來超越。
氣
中國思想中的氣
在前面用了相當多的文字闡述如何在自己的生活中體驗到三位一體的天主，也就是如何使我們的信仰內在化，尤其對於聖三道理中的“因著耶穌基督”做了一些更具體的解釋。我個人認為所謂的“靈修本地化”就是要在這一類的方向下進行，並不需要在中國古籍里去引經據典，只要能抓住一個民族、文化的基本精神，在這個基本精神上來活出我們基督信仰的內容，這就可稱之為“本地化”了。
現在討論天主聖神。基督徒的生命常是在聖神內的，我們將通過中國思想中的“氣”來談論聖神。關於“氣論”的著作雖然並不多，但是綜合起來，仍然有相當豐富的思想。而今在中國的，“氣論”上來討論天主聖神，對講中國化靈修的人而言，實在是有其特別的意義，因為如此才能把天主聖神比較捉摸得住，甚至才能把他講的有聲有色，令人有著切身的感覺。說實在的，在今日除了聖神同禱會之外，很多人並不能發覺在我們的生活中天主聖神是如此切身的臨在。我個人認為聖神同禱會雖有其價值，但.在中國化靈修中不易立足，因為它的一些現象給人“怪力亂神”的感受。但是在中國化靈修中要求的是普通生活，不太願意強調那些現象。
在講“氣論”之前，先要說明中國思想中的“宇宙論”。中國的“宇宙論”與道德不分開，也就是沒有一個單純的形上學，講宇宙存有的問題必常是與道德性連在一起的。稱宇宙一切的根源為“天”，而這個天有其道德性，即“好生”－－喜歡生命，這表示了天的本性，此本性就叫做“仁”。天有其仁性，所以“好生”，也因此生命出現在我們宇宙中，而這個生命出現在人的身上時就有了特別的意義，即是人會體驗到天的好生之德，把天的仁性變成了人的仁性。故孔子所講的“仁”基本上就是講天的好生之德出現在人性中，所以在論語中“仁”應是唯一的德性，在此唯一的德行下才有其它的德行。因此，有人認為論語中的“仁”與基督所講的“愛”有其相連性。但在內容上我不贊成這“仁”即是“愛”的說法，因為基督的愛有其特殊來自耶穌基督的啟示。但在形式上，兩者確有其相似之處。
“氣”與“仁”是一件事情的兩面。由於天的“仁性”使生命出現在宇宙人生之間，而這“出現”顯然有著一個能力，此“能力”在中國古書上是與“氣”相連的。“氣”字在中國文字學上的解釋，它是觀察天上的一些雲、一些流動。看到天上的這些現象叫它“氣”、叫它“能力”，這實在是一個最基本的原始性經驗。天的“能力”在那裡？就是在這些風、雲等等的流動上面。所以“氣”在中國的語言中即指“能力”，但兩者在給人的感受上不同：講“能力”時相當注意的是一個“作用”，並且多少有著一些控制性；而在講“氣”時並不給人有這類的感受；“氣”的場合是一體“感應”－－即在一個氣氛中，並非有什麼東西來控制你、有什麼事情來作用你。相反的，在這個“氣”中有著某一種的自由，有一體叫人難以捉摸的感應的因素，而使人起了變化。
在中國思想中宇宙間每一樣事物都有它的“氣”，古書中講氣構成宇宙，這是因為古人對宇宙並不是像我們現在用“元素”來加以分析，而是根據“能力”來分析的。由許多的能力集合一起而成為各種具體的事物，不過最重要的是：天的本性“仁”通過“氣”的能力進到人的生命中，於是這個“氣”字在中國語言里就有了道德意味，因而有所謂的“義氣”、“天地正氣”、“浩然之氣”等言詞出現。
宋朝文天祥在他的“正氣歌”中，描寫了正氣進到萬物及人生中有著怎樣的現象，也描述天地的氣進到我們歷史中的一些英雄志士、殉道者身上，而使他們有了道德性的氣。孟子在公孫丑篇“養氣與知言”中，所講的氣實在是相當於人類精神的活動、道德的活動。他認為人應“養氣”，此非一般所謂鍛鍊身體的氣，而是屬於道德的氣，然則，要如何來養呢？他說“集義而生”－－把一些真理集合在自己的生命中，那么就會有“氣”產生出來，即有所謂的“浩然之氣”流露出來。當然這個“氣”你可稱它為“能力”，但尚不將其內容完全表達，實際上它是如此的構成一種氣氛，能讓四周的人受到感應，所以孟子描寫它“至大至剛，充塞於天地之間”。其實我們也不得不承認，在人間確實有一些聖賢豪傑，在他們身上真是流露出一股浩然之氣，至大至剛，我們普通人在他們面前實在受到相當大的感塵。因此，孟子所說的“氣”事實上已進到
精神生活中，進入到古人的靈修生活中了。
我們知道在人身上“氣”是多方面的，呼吸顯然是氣，生理上也有氣，同時還有精神上的氣，如正氣、靈氣等，雖然我們能把氣作多層面的解釋，可是實際上人只有一個氣，因為人是一個整體。因此，在這這特別要強調的是：當一個人有了很深的精神生活，即有了“浩然之氣”時，此“浩然之氣”已進到他的生理層面了，可以說與他血液的流動也有了關係，與他面孔上流露出來的氣色也有了關係，這就是古書上說的“德潤身”（德行滋潤身體）；甚至可以說與他的呼吸也有了關係，因為我們的呼吸到最後就是生命的呼吸，若你的生命是有道德意義、是與天地這樣和諧、是如此的充塞在天地之間，那么你呼吸的氣流露出來時當然也是與之配合的。有時我們會聽到有人神奇誇大地說某個有能力的人呼出一口氣來，別人就嚇倒了，而事實上這就是說明了呼吸的氣與精神、道德生活有關係。反之，呼吸的氣也能影響精神的氣，例如：因天氣熱或勞動使得氣都喘不過來了，若要平心靜氣，一般人至少要經過一段時間的調息：不過對那些精神生活極高的人而言，卻較能控制他們生理、呼吸的氣。
接著願在此解釋另一思想－－即“感應”。為使“感應”不當做是古代神話性的名詞，先要提出位科學家李若瑟的說法，他是研究中國科學非常有名的人，曾在其著作中說到：中國思想家一般對於宇宙的看法都認為是有機性的，認為宇宙是一個整體，萬物彼此之間有著密切的連繫性。中國人所講的“道”、“理”，就是指在這一個有機的宇宙中彼此之間的次序和關係。而中國人對於宇宙有機性的關係是如何來解釋的呢？李若瑟說絕不是用西方人所用機械性的因果律，而是用對等性的感應來解釋－－宇宙中有精神性、生理性、動物性、植物性、無靈物性等等層面，而整個的一層一層彼此互相影響的關係就是感應，由此感應構成了這一個有機性的宇宙觀。所以在中國古人的語這中常提到所謂天人的感應。
現在我再從哲學的角度來加以說明。我們人類有許多的思想方式，可以用各種不同的模型來解釋萬物之間的關係，其中一個模型就是“因果律”但往單靠因果律不能把所有事情深入的解釋清楚，而中國人是用“感應”模型來說明萬物彼此間互相影響的關係，即是一個層面的氛圍使得另外一個層面受到影響。若用因果律來解釋生命東西彼此間的關係，或許會是相當清楚的，但在生命中間的關係也用因果律來解釋就未免太牽強了。例如：有兩個人在彼此看到對方時就有特殊的感覺，這如何講“因果”呢？若用“機械性”來講則是一方給了一個推動，於是在對方身上產生了一個效果，所以彼此相愛了。這豈不是很奇怪的解釋人間的現象，不如用感應解釋來得好。而且不只在人與人的事情上，尤其在神與人的關係上，用機械性的因果律是全然解釋不通的。
引入氣論的中國化靈修中的聖神
此先說明：中國“氣”字的內容並不等於天主聖三的“聖靈神”，否則就是把基督宗教中的啟示性棄置不顧了。今只用中國思想的表達來講天主聖神。
（1）天主的氣
今日我們所釋譯的“神”與“氣”字在原來的語根上是一樣的。不論宇宙的根源或人生命的根源，在聖經中、舊約里的描寫實際上就是天主的一口氣。例如：聖詠104以及我們在聖神降臨節時一再重複念的“你一噓氣，萬象復興。”所講的“一口氣”就是“上主的神”，而“上主的神”在語根上就是“氣”。所以我們說天主的創造是靠他的一口氣，由上主的一口氣，這個宇宙出現了。創世紀第二章說天主在亞當鼻孔吹了一口氣，他就活起來，即表示人的生命也是來自天主的氣。而在救恩歷史中有許多天主遣發來的人－－先知、君王、智慧者、有德行者等，聖經中對他們的描寫就是天主的一口氣進到這些人的生命中間，也就是說人有其道德生活實在是來自上主的神－－天主的一口氣。依撒意亞先知書中有四首上主僕人歌，其中一首是上主的神臨在於我－－天主的氣不只進到他的生命中，同時也進到他的道德生活、救恩行動中。以中國語言來說
，就是這個“氣”進到那些先知身上而先知們講起話來實在是充滿了“浩然之氣”，令人在其感召下產生了一些變化。
（2）基督的氣
在耶穌基督整個的生命中，從被懷孕進到人間、他的公開宣講、他的實現天國的來臨及所行的奇蹟等等，都是在天主聖神的能力下，在他身上實在是充滿了來自天主的氣－－聖神。我們用中國的語言來描述，可以說她是一個充滿靈氣的人，在他的行動中充滿了正義之氣、浩然之氣，在他生命中所流露出來的是天地正氣。而天地正氣之根源是天主自己，在耶穌基督身上這個天地正氣完全充分的出現了。我們在“氣論”中來表達另一體基督的面貌，說明他怎樣的感應我們，他如何在我們這些人的生命中製造出一些氣氛來，在禮儀的祈禱的場合中，由於他的臨在而有了難以描寫的神聖氣氛。這樣的宣講必然會使深受“氣”字影響的中國人，在聆聽時有很深的感受。而我們更要注意到的是：耶穌在復活的當天晚上遣發了聖神，他向宗徒們噓了一口氣，這也就是創世紀中天主向亞當鼻孔吹的一口氣，並且這同樣的一口氣，在我們新的時代中由耶穌的口裡進到宗徒的生命中，也進到我們的宇宙中了，所以我們現在是在一個新時代的耶穌的氣氛中間。
（3）把氣論引入基督徒個人與團體中
現在西方的一些聖經學家承認“聖神”這個字從希伯來文化進入希臘文化，甚至到如今的拉丁文化中，已經從原來生動活潑的動態意味，變成了靜態的本質概念。但中國的“氣”字則全然不同了，因為我們不必講“氣的活動”，而“氣”本身就是在活動的，是很具體的在感應著，是瀰漫在人間的。“氣”字可涵蓋心靈的、軀體的、精神的各個層面；所以，若把“氣論”引申來解釋“聖神論”，在中國靈修中不僅能恢復天主的神在聖經中的動態，並且能涵括一切的層面。
常說我們要過“恩寵的生活”或“天主子女的生活”，這令人聽來是極深奧而不可捉摸的。但實際上，就是天主的氣不僅存在於我們心中，同時也存在於我們的身體內、面容上，讓人看出有天主聖神存在於我的氣內，影響了我的氣。這也是用“氣”字可包容各個層面的結果，相信西方人就不能說有spirit在他的面容上了。
