三界說一方面是把生物界分成植物界、動物界和原生生物界；一方面是佛教的三界說——“三界”一語或許亦是承襲自吠陀時代的天、空、地“三界”。
基本介紹
- 中文名：三界說
- 說法一：植物界、動物界和原生生物界
- 說法二：佛教的三界說——的天、空、地
- 其他說法：九天三界說 、書法三界說
簡介,佛教的三界,九天三界說,靈魂觀,氣運說,神年氏原道觀,生物學三界說,書法三界說,拉康的三界說,
簡介
三界說 在顯微鏡發明以後，生物學家發現，有些單細胞生物既有葉綠素，能夠進行公有制眼；又有鞭毛，能夠自由遊動和從外界攝取食物，如裸藻（也稱眼蟲）。因此，分不清它們是屬於植物還是動物。1866年，德國學者海克爾提出了三界說，將生物界分成植物界、動物界和原生生物界，其中的原生生物界包括細菌、藍藻、原生動物和黏菌等。
眼蟲
眼蟲佛教的三界
佛教的三界說——‘三界’一語或許亦是承襲自吠陀時代的天、空、地‘三界’——是採用佛教以前已有的觀念加以組織而來；這是為說明業力論的具體事相而產生的。釋尊時代雖然論及三界；可是，與其說釋尊是指具體的事實世界，毋寧說是精神上的世界。所謂的欲界、色界、無色界是指人的精神狀態。如果感官的欲求雜多，就叫‘欲界’。初禪至四禪的禪定狀態叫做‘色界’。進而更為寂靜的精神統一狀態叫做‘無色界’。原始聖典除了以上的三界說之外，也有稱色界、無色界、滅界（nirodhadhatu）為三界的說法。這些所謂的‘界’實在不能視之為現實的世界。又‘出世間’聖者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其實不外是指聖者內證的覺悟精神狀態。部派佛教為了具體說明業力論，才把三界當成有生物存在的具體世界。
這樣所組織而成的世界觀，已脫離佛教的本來立場；並具有不合理與矛盾之嫌。如果把三界當成具體的存在世界，則沒物質又只精神的世界與只有精神的生物，究竟能否存在？任何現象的存在必須落於時間與空間的範疇之中；沒有物質的世界，即是沒有空間延伸的世間，不含空間的存在是無法想像的。因此像無色界的世界及其生物，應是不存在的，遑論其天神的壽命歲數了！
在所有的欲望當中，有兩種欲望最為強烈，這兩種欲望就是飲食、男女。中國古人就說過“飲食男女，人之大欲存焉”的話，但是其它的欲望也很重要。當然，在現實生活中，人的欲望還是有偏重的：每當人們偏重於哪一方面，哪一方面的欲望就特別的強烈，像有的人偏重於吃，對飲食非常講究，認為吃才是人生最大的快樂，這樣，他的食慾就很強烈。有的人性慾特彆強烈，認為亂搞男女關係才是人生最大的快樂；有的人對地位看得很重，認為得到了名譽，有了地位才是最重要的；有的人偏重於睡欲，他覺得只有睡眠才是最開心的時候。所以，欲望的強烈程度因人而異，但不管怎么說，人類都生活在強烈的欲望中，很難擺脫欲望的左右。這是欲界眾生的特點。
三界眾生有六道差別。六道眾生以人道為核心。在人道的上面有天道，天道的特點就是享受快樂，這裡的生存環境非常的優越。在人道的下面有地獄道，這裡的生存環境極為艱苦。生活在地獄道的眾生痛苦不堪，時時刻刻都在受到各種刑罰的折磨，佛教里講到比較著名的地獄有“八寒地獄”和“八熱地獄”。八寒地獄的特點就是寒冷，冷得不得了，冷到什麼程度呢？在我們這個世界裡根本就找不到如此寒冷的地方。地球的南極和北極夠冷的了吧，八寒地獄比南極和北極不知要冷多少倍！
生存在八寒地獄里的人，被凍得渾身起泡，這個泡起得很大，就象蓮花瓣一樣，從外表上看非常的好看，但這是建立在地獄眾生極度的痛苦之上。根據凍起泡的形狀，分別被命名為:1、額部陀，又叫額浮陀。意思是說受罪的人因嚴寒所逼，皮肉泡起。2、尼刺部陀,又叫泥賴浮陀。意思是說，受罪的人因寒苦所逼，泡即拆裂。3、額啪吒,又叫阿吒吒。意思是說受罪的人由寒苦增極，唇不能動，唯於舌中作此聲。4、嚯嚯婆，又作阿波波。意思是說受罪的人因寒苦增極，舌不能動，唯作此嚯嚯之聲。5、虎虎婆。以三者皆為因寒冷而發之異聲。6、優缽羅，譯為青蓮花。意思是說，受罪的人由寒苦增極，凍得皮肉開拆，就象青蓮花一樣。7、缽特摩，又作波頭摩，譯為紅蓮花。就是說受罪的人由寒苦增極，凍得肉色大拆，就象紅蓮花一樣。8、摩訶缽特摩，譯為大紅蓮花，意思是說，受罪的人因寒苦增極，皮肉凍裂，全身變紅，就象大紅蓮花一樣。這就是八寒地獄的特點。
八寒地獄以外，還有八熱地獄。受罪的人一天到晚生活在高溫及各種刑罰之中，千生千死，萬生萬死，飽嘗極度的痛苦。八熱地獄是：1、等活獄，眾多的地獄中人聚集在一起，各種刑具依次加害，使他們悶絕倒地，然後又跟以前一樣活過來，再受同樣的痛苦。2、黑繩獄,地獄中的人被獄卒先以黑繩在身上彈劃，再以斧等斬鋸。3、眾合獄,地獄中的人被獄卒逼入兩鐵山之間，鐵山合攏，把受這種刑罰的人撞壓得七竅流血。4、號叫獄，地獄中的人尋求房舍，入鐵屋中，屋中火起，燒得他們發出號叫。5、大號叫獄，大號叫獄的情況與號叫獄相似，只是在號叫獄中有二層鐵屋，有情受苦更慘。6、燒熱獄,獄卒把地獄中的人放到燒得極熱的大鐵板上，好象烤魚一樣，再用大鐵釘由下身貫入，從頂擊出。這樣就使得受刑的人的眼耳孔竅和全身毛孔都起火焰。7、極燒熱獄，獄卒用三股叉從地獄中的人下面貫入，從兩手胳膊和頂門而出，使得口等出火。再以鐵葉將受刑的人包起來丟入燒得翻滾的盛滿灰水的熱鍋中煎煮，等到骨肉分離後，將骨頭撈出，放在地上，讓皮肉等再長起來，又丟進鍋中煎煮。8、無間獄，在無間獄中受刑的人極為悲慘，主要的受三種刑罰的折磨：在鐵地上有火焰先從東方撲面而來，燒受刑的人們，就象燒蠟燭一樣，其他三方之火依次而來，大火熊熊，只聽見受苦的叫聲，才知道火中還有人在受刑；另一種刑罰是在鐵箕中裝滿燒熱了的鐵炭，把受刑的人放入，一起簸顛，再放到熱鐵地上，命令他們登大熱鐵山，反覆上下；還有這樣一種刑罰，就是從受刑人的口中拔出舌頭，以百鐵釘釘在鐵板上，就象張開一張牛皮一樣，使得沒有一點皺紋。又用鐵鉗撬開受刑人的口，把熱鐵丸放到受刑人的口中，並把熔化了的鐵水從口中灌入，燒爛受刑人的口、喉、五臟，然後從下身流出。由此可見，地獄就是受苦。
跟人道住在一起的眾生有兩類：一是畜生道，就是牛馬豬羊之類的動物；二是鬼道。鬼道眾生的種類很多，人的種類有多少，鬼的種類就有多少。佛教所講的鬼道眾生，以餓鬼為主，另外還有有錢的富鬼，沒錢的窮鬼，有威德很高的鬼，有沒有威德的下賤鬼，有的鬼的福報非常大，住的宮殿富麗堂皇，而那些沒有福報的鬼，就是孤魂野鬼，他們主要依草附木而生活，就像我們廈門南普陀後山上，到處都有那些孤魂野鬼附在草木上，可見鬼的種類是很多的。
阿修羅道，意譯非天，就是說，阿修羅道的眾生具備有天人的福報，但沒有天人的德行。阿修羅道里的眾生的特點就是喜歡打架、好鬥。阿修羅經常跟天人打架。阿修羅為什麼跟天人老打架呢？原因是天人有好吃的東西，阿修羅有好看的女人，這樣一來，阿修羅想天上好吃的東西，天人喜歡阿修羅的美女，這樣，阿修羅就跟天人時不時地就會幹上一架。
在三界中，欲界就有六道眾生的差別。欲界眾生的共同特點，就是生活在欲望中。但是，每一道眾生的欲望又有所不同，從人間到他化自在天，越往上的層次，欲望的強烈程度也就越來越淡薄。現在舉一個例子來說明，就以淫慾為例吧！六欲天上的天人和人間的人對性慾的發泄和滿足程度是不一樣，人世間的人跟四天王天、忉利天上的天人在行淫慾的時候，其形式完全一樣；而夜摩天的天人的淫慾就比較淡一些，他們只要擁抱在一起，淫慾就會得到滿足了；到了兜率天的天人，在行淫慾的時候，只要拉一拉手，淫慾就會得到滿足；化樂天的天人，在行淫慾的時候，就更簡單了，彼此見面的時候只要笑一笑，淫慾就得到了滿足；在他化自在天，這是欲界里最高的一重天，在這重天上的天人，行淫慾的時候連笑都不用笑，彼此只要看一眼，淫慾就會得到滿足。從中可以看出，在欲界，層
次越高，所表現出來的欲望程度就越淡薄。所以欲界裡的六道眾生，就是都沒有離開欲望。
什麼叫色界呢？色界的色，不是指顏色的色，也不是指女色的色，而是物質的意思。佛教認為，我們對物質的認識要從兩個方面：一是顯色，即顏色也。一是形色，即形狀也。我們對物質現象的認識，主要通過顏色（顯色）與形狀（形色）這樣的兩個渠道，所以，佛教把物質現象叫做色；佛教所說的色界，指的是色界天，在六欲天的上面。色界天比欲界天的生命層次要高，因為欲界天享受的是物慾的快樂，而色界天享受的是禪悅的快樂。前者是物質的，後者則是精神的。
相應的，升到欲界天和色界天所通過的方式是不一樣的。升到欲界天的方式是持五戒，修十善，還要加上布施，就是把自己擁有的錢財、知道的佛法、掌握的技術以及自己具有的能力施捨給別人，這樣將來就能升到欲界天上去享受快樂了；而升到色界天，持五戒、修十善、布施，那是不行的，必須要修禪定，就是通過修禪定，才能升到色界天。
修到色界天的主要內容是修四禪。根據修禪定的境界不同，色界天又分為四禪十七重天，就是初禪天，有三重天；二禪天，又有三重天；三禪天，有三重天；四禪天，一共有八重天。這樣加起來色界一共分為四禪十七重天。換句話說，一個人禪定境界的高低，決定了他將來升到色界天的層次的高低。三界中最高一界就是無色界，無色界是純精神生活的世界，它是通過修四種空定：即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，獲得的果報。
色界天的四禪加上無色界天的四空定，也叫四禪八定。值得注意的是，這四禪八定並不是佛教所特有的。當時，在印度有很多外道，他們也修四禪八定。那么，佛教也修四禪八定，這與外道又有什麼不同呢？印度的外道認為，一個人修了四禪八定以後，就獲得解脫了，就證入涅盤了。所以，在印度的傳統觀念里，認為一個修行的人要突破三個界限：就是首先要突破欲界天；其次要突破魔的天，就是魔鬼、天魔的世界；最後進入大梵天的境界，就得到解脫了。印度還有一種外道認為，只有進入非想非非想處定才算是解脫，才算涅盤。據說，釋迦牟尼佛在修行時，就跟外道學過四禪八定。但是，在佛陀看來，四禪八定都不是真正的涅盤，不是真正的解脫，它僅僅是解脫的一個基礎。所以佛教有跳出三界的說法。
因為三界之內仍然有生死，不能獲得真正的解脫。
九天三界說
早期滿族薩滿教認為天有多層、有九層，十七層等多種說法，後來多認為自然宇宙分為九層，最上層為天界、火界，又稱光明界，可分為三層，為天神阿布卡恩都力和日、月、星辰、風、雲、雨、雪、雷、電、冰雹等神祇所居。除此以外，還有眾多的動植物神以及諸氏族遠古祖先英雄神，高踞於九天"金樓神堂"之中。在許多姓氏繪製的影像圖中，可見九天上有神鳥，左日右月，光照寰宇。中層亦分為三層，是人、禽、動物及弱小精靈繁衍的世界，下層為土界，又稱地界、暗界，亦分三層，是偉大的巴那吉額姆(地母)、司夜眾女神以及惡魔耶魯里居住與藏身的地方。薩滿是"九天"的使者，既可飛升於高天之上與神通，又可伏治中界的精靈，更可以馳降於地下暗界最底層，去剷除殃及人類的諸魔怪，並隨時迎請地母神巴那吉額姆給予大地以豐收和富足。
靈魂觀
薩滿教認為萬物均有靈魂，而人的靈魂有三個：一是命魂，即滿語"發揚阿"，人與各種生物都有，與人和生物的生命同始終，人活著主要是靠這個魂生存於世間。二是"浮魂"。浮魂有二種形態，一為"夢魂"，它是在人身上和高級禽獸鳥蟲中才具有的魂魄。它的特點是可以不完全依主體而生存，可以暫時游離徘徊於主體之外，與其他生物主體相互發生聯絡關係。夢是這類魂氣的作用結果。浮魂的另一重要形態是意念魂。它比夢魂更活躍，是人生活於世間最重要的求知魂，意志、卜擇、暗示、潛誘、慧測、靈技等超人特能都源於這個魂魄的潛力。這個魂也受外界的影響。如在某些祭祀中，薩滿時常通過神祭引來天光日光進於靈物上面，將靈物掛在或系在族人身上，便認為可以使人由愚變智、由弱變勇。這是七色陽光對意念魂的作用結果。三是真魂，滿語稱"恩出發揚阿"，意思是"神魂"，藏於牙齒、骨竅與頭髮之中，是人與動物最有生命力的本魂，是永生的魂和能夠轉生的魂。薩滿認為人的身體死後很快就腐敗了，但藏於牙齒、骨、發中的真魂能永世長存。薩滿通過一定神術招魂，仍可見到真魂，或偶然顯現甚至可以交流對話。
薩滿教認為，魂亦屬於一種氣態物質，又稱魂氣。民間傳說其顏色多為黃褐色霧氣或灰黑色霧氣，形狀變幻莫測，有時像橢圓形氣狀依附某處，有時像水珠流溢滾動在葉草或濕潤器物上，而有時又多變為小黑團如小鳥浮游在空中，有時狀如小人形，於地面飛馳。魂氣游浮、移動、變幻、輕柔若綿，其形只有薩滿或含某些物質的男女，不論大人小孩，可以看到，而且認為人初死或人亡不久，其"浮魂"常可以看到，使人們誤認為實見其人，俗稱"幻影"。
氣運說
薩滿教認為：在宇宙世界中存在著魂氣，滿族呼姓大薩滿毓昆即言"萬物皆有魂氣，人有魂氣，樹有魂氣，鳥有魂氣，狐獸等有魂氣，石有魂氣，江有魂氣，山有魂氣，星月等有魂氣，魂氣無不有，魂氣無不在，魂氣無不繁榮昌盛，魂氣無不降，魂氣無不流，魂氣無不游，魂氣無不入，魂氣無不隱，魂氣無可見，魂氣卻可交，魂氣長不滅，魂氣永不消，言神不玄秘，魂氣侵體謂有神，何魂何氣謂屬神，魂氣常存謂領神。"扈倫七姓光緒十六年薩滿神諭則稱："神為氣屬，薩滿得氣領氣用氣為有神。"認為客觀世界存在有獨立游離於生物之外的魂魄，可以不依生命體而長存長在，是它的形聚顯露和力量左右著人而產生神念神感。宇宙中充塞著一種氣質氣素。氣，神秘不可測，能作用於人、作用於物、作用於客觀任何現象，這種氣質氣素就是魂魄的具體形態，它的活動即是神兆、神顯、神威、神示。氣運說是其神祇原道觀念的核心。薩滿能模仿、憑藉、汲納、匯粹、運籌、施布這些瀰漫之氣，而為本氏族祛病除邪、庇佑子嗣、卜其未來。各姓諸耆老長輩們，在測試年景和族事興衰等都要卜占"氣運"、"氣候"諸神像。老薩滿謝世和族內教"烏雲"培訓新薩滿，測看的兆候主要是其氣量程度和得氣顯現狀況。神選薩滿或稱"神抓薩滿"，首先要看其氣質，喜"靜思"、"幽氣足"、"頤氣養神"的人不分男女均可做薩滿。學薩滿，俗稱"教烏雲"(滿語)。首先要招神、洗身(潔身)，用燒煙火香紙菸等燻烤。相傳熱煙可以"動氣"，使學薩滿的人被煙火熏蒸得周身熱氣迥旋，暈轉悚栗，眼裡可以出現幻影、兩耳可以聽到異響，或有不知出自何方的嚶嚶耳語聲，在暈旋臆念中可悟其語意。這便是成功的得氣領神過程。薩滿學成後，在為氏族屢次祈神服務中動氣功能日深，而神技神語日多，便會逐漸成為獨有神路，自成神系，倍受尊崇的氏族大薩滿。凡著名大薩滿，都在平日積習氣功，練嗓氣、心氣、臂氣、腰氣、目氣、腳氣，祭祀時身披數百斤重的上百件神器，唱念縱躍數夜數日而不見衰憊，甚至祭祀間薩滿不飲不食，而精氣足、目光明、睿志清，尤為族人敬畏。這些現象，薩滿們自解為有"氣運"、"氣度"，是在長期磨鍊中所獲得的氣化之功。薩滿祈神中的蹈火、潛水、舉重、拔樹、飛升、縱高、墜谷、穿火靴、過釘氈、滾針路、撫利刃等等，都源於用氣化功能。據薩滿自述，薩滿教氣化神功不單來自於體內，而是籍外氣引內氣產生神氣功能，請外氣而生神，再完成薩滿某種神事職能。如果外氣弱或外氣消，薩滿也便瀕臨衰老或死亡，便再也起不了人神中介的作用了。 薩滿教還認為，薩滿外氣消失，並不等於外氣殞滅，其氣仍然留存於世間，待到一定時候這一外氣重新依附於另一族人身上。這一族人重新領氣後成為本氏族另一代(輩)的氏族薩滿，與前代薩滿的內氣相揉，形成獨立的神系神路，為本族服務，成為又一位德高望重的大薩滿。從薩滿自身來看，薩滿代代傳承，實為薩滿的神氣世代傳承與承繼的關係，一代代作為具體人的薩滿可以逝去，但作為神氣、氣化的薩滿神氣卻永遠代代相傳、世代更替。
神年氏原道觀
據滿族有權威的神授薩滿言：神是一般人類看不見而確實存在的一種具備萬能力量的氣霧形幻像實體。它往往依託一種物質而運用其力量和影響。獲得某種特質的薩滿們，能肯定地承認和自感到宇宙間有著一種幻力，在衝擊和寄寓於自身實體中，忽生忽滅，忽來忽逝，影響並左右著自身的活動能量，有時使自身在昏醉中完成許多常人難以承擔的超人動作。對於這種現象，薩滿教稱為"降神"、"有神"、"神附體"。也只有具備這種舉動的薩滿，才算實有神功，是名副其實的神人中介，他們可通神，也可以洞測神道，對宇宙神域中的幻象所知、所解、所覺、所聞、所見，能隨時尋得宇宙寓神之所，能交好宇宙泛神，能造訪宇宙神域，進出於神人之間。老薩滿將這種功能稱謂曉徹神祇原道。薩滿教認為，人世間之外包圍著的整個宇宙，不分天上地下到處都是神域，不論這些神祇的原道來自何屬，統稱為神寓之所。宇宙間存在的各種神靈，它們按照自己的觀念，愛好、習性、稟賦、好惡、特性等因素在宇宙間生活著；按各自的生成本原與各自的生息生存軌道活動著，自生自存，尊其本原、亘古長存，是謂原道。諸神祇還可以自由存在或穿行於人世間。因此，人自身以外的客觀世界都可能有神祇棲居，並可能對人有巨大影響。要認識它，結識它，唯有神的選定代表即薩自身所知、所覺、所悟、所解、所聞、所見，才能體察到神祇的存在與意願。世間數不清的神祇們，都有按照各自生存之道在神界中生活，像人一樣有情慾，有喜怒哀樂，有人的一切意念與個性，而且又有遠高於世人的幻術、奇能等超自然力量。這種神力又分類屬、區域、性質、譜系、大小、高低、遠近、善惡之別，而神力入世或與人發生交往關係主要憑依薩滿祈、祭、夢、授等不同途徑，按神祇原道原屬予以誠請，藉其神威，施展神入中介、溝通祈願等能力，以實踐諸種祈祝意願與目的。 祭祀諸神時，是根據某種意願，迎請轄司某一職位的神屬臨降，絕不是所有的眾神都要迎請，而是有什麼事請什麼事屬的神祇。不致於在祭請中請來眾多雜神，既褻瀆不恭，又達不到祈願目的。
生物學三界說
三界說 在顯微鏡發明以後，生物學家發現，有些單細胞生物既有葉綠素，能夠進行公有制眼；又有鞭毛，能夠自由遊動和從外界攝取食物，如裸藻（也稱眼蟲）。因此，分不清它們是屬於植物還是動物。1866年，德國學者海克爾提出了三界說，將生物界分成植物界、動物界和原生生物界，其中的原生生物界包括細菌、藍藻、原生動物和黏菌等。
書法三界說
常言，“藝無止境”余曾惑之，“境”為何?喻為高，喻為遠，喻為……正因其高無止，正因其遠無界，後君視而未見，思而未果，若，視境可量化，“境”可言為“邊”，“境”可言為“界”，諸界為“境”，“界”為“境”之小合，“境”乃大合也。
一界為“相同”界，以一帖為限，或臨或摹，先求形似之，次而線似之，以“入紙三分”之定力，得“入目三分”之結果，求字同，求意同，此為一界說。
二界為“相通”界，依一帖一法之理，尋眾帖眾法之源，辯不同，求相同，須知何為得，須知何為舍，有之取之形、有之取之線、有之取之神、有之取之韻、有之須多讀、以養眼；有之須多寫，以煉心。眼高境必高、眼低手亦低、眼高才知辯、辯多才通，“辯”則“通”“通”則“變”，此為二界說。
三界為“不同”界，相同：如“積沙成塔”，相通：若“滴水穿石”……
能入三界者，應多修字外之工，修其心、修其性、修其為，禮禪之後的隨意塗抹，品茗之中的無意侃談，皆應“落地有聲”，須有自家之言辯，要有自家之書風，游於“空”與“色”之間，知修為，沉於“有”與“無”之間；知修性，既可“心隨萬象”又知“萬象歸一”。擷百家而容之，視百惑而笑之，啟眾悟而覺之，不受“隨心所欲”之界定，修得“所欲隨心”而玩之，“大家”乃玩者，玩者須一生修之，知“境”無止，修亦無止，初學書者，可以從唐詩、宋詞入界，而成“大家”者，需留下“隨心墨跡”，讀“大家”，應讀其詩、讀其跋、讀其文、品其字外，見字內之工、品其字內，得大覺之氣，此理正乎，“墨跡乃心跡也”，此為三界說。
余臨池四十載，終不成器，雖閉關十年，遠離躁世，也未得真果。常以一聯自詡之，“瀚海無涯舟帆沉底，多少騷客問歸路”“筆墨生津信手狂喧，有幾名篇登大堂”。
余雖不才，知途遙遠。然修為不止，余喜八大“隨心抹”，更愛弘一“隨緣去”。
拉康的三界說
拉康學說的要義在於“三界說”，即他關於“想像界”、“符號界”和“真實界”的理論。“符號界”理論是拉康學說中為人們討論得比較多的一部分，而他關於“想像界”、“真實界”的理論也是其中不可或缺的要素，三者是三位一體、密不可分的。也正是基於其“三界說”，拉康對精神分析學從性質和內容上進行了劃時代的重建。作者進而指出，拉康學說與社會理論的關係在於：一方面，他的“符號界”說與法國的社會學和社會人類學傳統是相聯繫的，但他的關於“想像界”和“真實界”的理論又使他超越了這個傳統；另一方面，拉康的學說在很多方面與批判的社會理論相得益彰，但他又與社會批判保持了一定的距離而為個人自由留下了很大的空間。總的說來，作者的解讀在很大程度上去掉了拉康學說的神秘色彩；對後結構主義思潮中的其他人物的解釋不僅僅分析其學說，而且說明了該學說為什麼或在什麼意義上與“後現代社會理論”有關。該書不僅有助於人們對後現代社會理論的深入理解和進一步研究，更是中國社會學，尤其是社會理論的學術積累中的一個有益建樹。
