類存在物是指人類從事著一種類活動，這種類活動是以集體屬性、依靠同類共同存在進行的，這種類活動主要是指生產活動，生產活動就是一種類活動，而且這種類活動是通過意識自覺存在的。這是人和動物最本質的區別。人類通過生產勞動能動地改造自己周圍環境的同時也改變人類本身，這種類活動創造了人。人的自然屬性即通過類活動滿足自己需求的實踐使人的自然屬性和社會屬性達到了有機的統一。而且這種生產活動必須是以社會為基礎的，人類只有在這種社會活動當中才能體現出自己的人性，脫離了社會活動人必然失去了人性。因此人性的內容包含了人在勞動過程當中形成的各種社會屬性，突出的表現為各種社會關係。這種社會關係當中尤為重要的是生產關係，其次還包括其他一些在生產關係基礎上的關係，如婚姻關係，師生關係、同事關係等等，各種各樣的關係受著法律和各種政治制度的制約。
基本介紹
- 中文名：類存在物
- 類型：經濟術語
類存在物與永恆道德原則批判
馬克思運用“類存在物凝辣背”作為探討克服資本主義社會人的自我異化的一探淋槓個重要線索。在《1844年經濟學哲學手稿》中，他說：“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當作自己的對象；而且因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待。”一般認為，馬克煉套臭懂思的“類存在物”的內涵應歸結為費爾巴哈哲學意義上，但是，與其把“類存在物”歸結為費爾巴哈人本學意義上，不如把它歸結為亞里士多德的倫理學意義上，因為亞里士多德在“人是政治動物”的著名命題中賦予了人的社會活動和最終歸宿的人的本性的哲學認識，這似乎更接近馬克思對人的看法。
亞里士多德認為，事物的本性就是目的，每個事物是什麼，只戒采戲遷有當它完全成長時，我們才能說出它的本性，無論是人、馬和家庭等都是這樣。對於人來說，它不能離開共同體而獨立生活，而任何共同體都是為了某種善才建立的，城邦腿歸這種政治共同體體現了共同生活的最完全最高的善，所以人的本性是城邦的，只有在城邦國家中他才能達到自我完善，在這個意義上，人就是政治動物，凡是本性上不屬於城邦的人，他如果不是超人就是鄙夫。”馬克思的“類存在物”概念在一般給定的意義上是與亞里士多德的“政治動物”概念有相通之處。在《(政治經濟學批判)導言》中，馬克思就直接運用了亞里士多德的觀點批判了斯密、李嘉圖和盧梭等人，指出他們的理論是“l8世紀的魯濱遜一類故事”，並宣稱：“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。”所以，把“類存在物”同亞里士多德的“政治動物”聯繫起來談，並不是一種牽強附會的類比。但是，兩者的共同點只是從他們最一般的意義上而言的，其實，馬克思的“類存在物”和亞里士多德關於人的政治本性的哲學認識存在很大的分歧。這院射妹種分歧也構成了馬克思對古典的亞里士多德式倫理學批判的基礎。
亞里士多德認為人的本質是自然形成的，這一觀點與他的哲學理論有關。在他看來，凡是實在的東西就是永恆的。他的所謂實在而永恆的東西，他稱之為“第一原理”，這個第一原辣厚辯理卻不是知識自身的對象，它只能是直觀理性——努斯(nous)的對象，所有人的行為必須符合第一原理。這樣，亞里士多德關於人的認識就是超歷史的、超出社會之外的，因而是抽象的。馬克思的“類存在物”顯然不是建構在所謂先在的“第一原理”之類的東西基礎上，而是建構在“把人同動物的生命活動直接區別開來”的有意識的生命活動基礎之上。在{1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思說得非常明白：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由於這一點，才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由於這一點，他的活動才是自由的活動，異化勞動則把這種關係顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段。”從這裡可以看出，馬克思認為人作為“類存在物”是可以改變的，因為它只不過是“有意識的生命活動”的對象，人的本質具有歷史性和社會性，他只有在社會之中形成自己的個性，他能夠按這些存在物的方式而單獨行動，他的需要和興趣都能從歷史中得到解釋。而對亞里士多德來說，由於人性是不變的、永恆的，人的“生命活動”就只能改變人歷史上具體活動中的一些細節。對於理性上受指導的永恆的自在本性則是不能改變的。
亞里士多德的本質主義立場使他堅持有客觀的永恆道德原則的存在。《尼各馬可倫理學》第六卷第一章開門見山就說，我們的道德德性就是選擇適度，即不要過度也不要不及，而適度是由邏各斯來決定的。具有邏各斯的人就要說明這種邏各斯是什麼，即作為倫理標準的邏各斯是什麼。《尼各馬可倫理學》第三卷中，亞里士多德沿著蘇格拉底、柏拉圖的理性主義傳統，認為有客觀的普遍的善存在，這種善就是合乎真理合乎理性。他在對善的目的進行分析時說，希望在一般意義上是對於善的，但是一個人所希望的並不總是能達到目的的善，在選擇不正確的情況下，他所希望的東西對他來說就是惡，只有好人所希望的對象才是真正的善，因為好人的品質使他對何事物的看法與事物本身的邏各斯一致。可見，道德德性和善的存在都必須以先在的理性來說明，這種探究的方法當然是馬克思所不能同意的。
馬克思運用“類存在物”作為克服異化的主要線索，實質上是對資本主義道德危機的價值評判。但是，馬克思決不認同任何客觀的超歷史的道德原則，在有關“類存在物”的理論中並沒有所謂先在的概念範式，因為(1)類存在物並不是自在的本質；(2)人的本質就是歷史化了的類生活的表現。對馬克思來說，所謂的道德準則應該是歷史的、具體的。用恩格斯的話來說就是，“每一個階級，甚至每一個行業，都各有各的道德，並且，只要它能破壞這種道德而不受懲罰，它就加以破壞。”由此可見，馬克思拒斥任何超歷史的道德原則，並因此能夠在對資本主義的正義和資產階級價值觀念的虛偽性的譴責中一直擔當了道德批評家的角色。在《共產黨宣言》中，馬克思聲明，“共產主義要廢除永恆真理，它要廢除宗教道德，而不是加以革新。”這些都表明了馬克思拒斥古典倫理學的抽象人性觀和超驗的道德立場，遺憾的是，這樣的立場卻被伍德等人用來作為指證馬克思是非道德主義者的論據。
亞里士多德的本質主義立場使他堅持有客觀的永恆道德原則的存在。《尼各馬可倫理學》第六卷第一章開門見山就說，我們的道德德性就是選擇適度，即不要過度也不要不及，而適度是由邏各斯來決定的。具有邏各斯的人就要說明這種邏各斯是什麼，即作為倫理標準的邏各斯是什麼。《尼各馬可倫理學》第三卷中，亞里士多德沿著蘇格拉底、柏拉圖的理性主義傳統，認為有客觀的普遍的善存在，這種善就是合乎真理合乎理性。他在對善的目的進行分析時說，希望在一般意義上是對於善的，但是一個人所希望的並不總是能達到目的的善，在選擇不正確的情況下，他所希望的東西對他來說就是惡，只有好人所希望的對象才是真正的善，因為好人的品質使他對何事物的看法與事物本身的邏各斯一致。可見，道德德性和善的存在都必須以先在的理性來說明，這種探究的方法當然是馬克思所不能同意的。
馬克思運用“類存在物”作為克服異化的主要線索，實質上是對資本主義道德危機的價值評判。但是，馬克思決不認同任何客觀的超歷史的道德原則，在有關“類存在物”的理論中並沒有所謂先在的概念範式，因為(1)類存在物並不是自在的本質；(2)人的本質就是歷史化了的類生活的表現。對馬克思來說，所謂的道德準則應該是歷史的、具體的。用恩格斯的話來說就是，“每一個階級，甚至每一個行業，都各有各的道德，並且，只要它能破壞這種道德而不受懲罰，它就加以破壞。”由此可見，馬克思拒斥任何超歷史的道德原則，並因此能夠在對資本主義的正義和資產階級價值觀念的虛偽性的譴責中一直擔當了道德批評家的角色。在《共產黨宣言》中，馬克思聲明，“共產主義要廢除永恆真理，它要廢除宗教道德，而不是加以革新。”這些都表明了馬克思拒斥古典倫理學的抽象人性觀和超驗的道德立場，遺憾的是，這樣的立場卻被伍德等人用來作為指證馬克思是非道德主義者的論據。
