基本介紹
人物生平,主要思想,
人物生平
陳確年少以孝友著稱，長大以文學馳名。並精書法，善琴、簫。40歲時與黃宗羲、祝淵同受業於劉宗周。明亡後，劉宗周絕食死，陳確繼劉之志，隱居鄉里20年，足不出戶，潛心著述。晚年得風濕症，生活極為貧困，仍寫作不輟。
在民族氣節上以劉宗周為榜樣，在哲學思想上卻堅持反對宋明理學和佛學，與老師大相逕庭。認為理學奉為經典的《大學》並非聖賢之書，提出了一系列針鋒相對的觀點。如批判《大學》中“知止於至善”之說，認為“道無盡，知亦無盡，“今日有今日之至善，明日有明日之至善”，根本沒有絕對不變的“至善”標準。肯定人性善惡取決於後天的實踐，與理學家的先天說相對立。主張“氣”、“才”、“性”三者不能分立。批判朱熹“存天理，去人慾”的禁慾說教，認為：“天理正從人慾中見，人慾恰到好處，即天理也，向無人慾，則亦並無天理之可言矣。”並抨擊佛教，指出所謂“度盡眾生”，實質上是要“滅絕眾生”。
主要思想
陳乾初思想的心學定位
一 乾初思想沒有脫離宋明儒學之大傳統
年輕時的乾初是位任氣的氣節之士和縱意詩酒的文士。崇禎十六年癸未秋，乾初隨祝開美（名淵，1611-1645，海寧人，蕺山高足。）渡錢塘拜蕺山為師。臨別之際師門以“千秋大業”相勉，乾初也以“千秋大業真吾事，臨別叮嚀不敢忘”自勵[6]。返家後賦《江水汩汩》二章，以拜師後的“學何以不頹”與拜師前“學何以不惑”對比，很能表現乾初拜師之後矢志進學的大願。[7]
癸未拜師時，蕺山首以“聖人可為”為訓（參《秋遊記》）。乾初《聖人可學而至論》一文顯然是受師門之訓後，因有所感發興會而作者。文中有曰：
聖人非人耶？亦人也。使聖而非人也則可，聖亦人也，則人亦盡聖也，何為不可至哉！雖聖乎，於人之性曾無毫末之加焉；則人之未至於聖者，猶人之未完者耳。人之未完者且不可謂之人，如器焉，未完者亦必不可謂之器也。然則以非人為人則安之，以是人為人則疑之，是何異齊人而疑其不能齊語乎？
又有曰：
今天下之不可必得者，莫富與貴若矣。然而賈之巧者或富，士之敏者或貴。彼制於天者而猶若是，而況制於我者乎！孟子曰“求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也”，富貴之謂也；“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也”，聖學之謂也。夫求富貴而不得，猶不失為貧賤也，然且人人知求之，求之不得而不敢或惰焉。若夫不為聖人，直為非人而已，而人顧莫之學。學之可必至，而猶弗之學也，是必下愚而已矣。（《陳確集》（北京，中華書局，1979），上冊，頁151-2。）
此文不僅表現了乾初必為聖賢的堅定意志，而且其“完人”之說也正與其師“證人”之說一脈相承，與孟子踐形盡性之旨也無二致。此後乾初之生命歷程便發生轉折，走向了“聖學”之途。其後半生所致力者，端不外此。《海寧縣理學傳》中說：乾初“游蕺山先生之門，奉慎獨之教，用功於見善必遷、知過必改，求無歉於所獨知，兼動靜，合人己，無往而非獨，無往而非慎；已而踐履卓然，矯立風塵之表。”（轉引自《陳確集》卷首）對乾初後半生作如此概括是很恰當的。
從以下言論看，乾初一生於“聖學”是深有所得的：
勤讀書，勤作家，二者雖有雅俗之不同，要皆是好事。惟能學道，則作家者不患其俗，而讀書者不病其浮。且吾未聞真能學道者而反致敗家廢讀書者也。
向未嘗讀書，從新要讀書，向未嘗作家，從新要作家，非得十數年工夫，皆茫無就緒。惟學道者則不然。向未嘗學道，今日始學道，則今日便是聖賢路上人。果能一日立志，奮修於孝弟忠信，事事無愧，則雖目不識丁，家無擔石，欲不謂之賢者而不可得矣。蓋勤讀書者，無過博雅，勤作家者，無過富厚，然並須窮年皓首之勞。而勤學道者之所成就，則直可為賢為聖，夫且求則得之，不需時日。然而人常為彼不為此，舍其所急者而圖其所緩者，棄其所易者而求其所難者，何也？
讀書人正好學道；不讀書人益不可不學道，不然，則鮮有能保其身者。貧士正好學道；富人益不可不學道，不然，則鮮有能保其富者。（《瞽言一》，《陳確集》下冊，頁430-1。）
陳確集
年輕時的乾初是位任氣的氣節之士和縱意詩酒的文士。崇禎十六年癸未秋，乾初隨祝開美（名淵，1611-1645，海寧人，蕺山高足。）渡錢塘拜蕺山為師。臨別之際師門以“千秋大業”相勉，乾初也以“千秋大業真吾事，臨別叮嚀不敢忘”自勵[6]。返家後賦《江水汩汩》二章，以拜師後的“學何以不頹”與拜師前“學何以不惑”對比，很能表現乾初拜師之後矢志進學的大願。[7]
癸未拜師時，蕺山首以“聖人可為”為訓（參《秋遊記》）。乾初《聖人可學而至論》一文顯然是受師門之訓後，因有所感發興會而作者。文中有曰：
聖人非人耶？亦人也。使聖而非人也則可，聖亦人也，則人亦盡聖也，何為不可至哉！雖聖乎，於人之性曾無毫末之加焉；則人之未至於聖者，猶人之未完者耳。人之未完者且不可謂之人，如器焉，未完者亦必不可謂之器也。然則以非人為人則安之，以是人為人則疑之，是何異齊人而疑其不能齊語乎？
又有曰：
今天下之不可必得者，莫富與貴若矣。然而賈之巧者或富，士之敏者或貴。彼制於天者而猶若是，而況制於我者乎！孟子曰“求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也”，富貴之謂也；“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也”，聖學之謂也。夫求富貴而不得，猶不失為貧賤也，然且人人知求之，求之不得而不敢或惰焉。若夫不為聖人，直為非人而已，而人顧莫之學。學之可必至，而猶弗之學也，是必下愚而已矣。（《陳確集》（北京，中華書局，1979），上冊，頁151-2。）
此文不僅表現了乾初必為聖賢的堅定意志，而且其“完人”之說也正與其師“證人”之說一脈相承，與孟子踐形盡性之旨也無二致。此後乾初之生命歷程便發生轉折，走向了“聖學”之途。其後半生所致力者，端不外此。《海寧縣理學傳》中說：乾初“游蕺山先生之門，奉慎獨之教，用功於見善必遷、知過必改，求無歉於所獨知，兼動靜，合人己，無往而非獨，無往而非慎；已而踐履卓然，矯立風塵之表。”（轉引自《陳確集》卷首）對乾初後半生作如此概括是很恰當的。
從以下言論看，乾初一生於“聖學”是深有所得的：
勤讀書，勤作家，二者雖有雅俗之不同，要皆是好事。惟能學道，則作家者不患其俗，而讀書者不病其浮。且吾未聞真能學道者而反致敗家廢讀書者也。
向未嘗讀書，從新要讀書，向未嘗作家，從新要作家，非得十數年工夫，皆茫無就緒。惟學道者則不然。向未嘗學道，今日始學道，則今日便是聖賢路上人。果能一日立志，奮修於孝弟忠信，事事無愧，則雖目不識丁，家無擔石，欲不謂之賢者而不可得矣。蓋勤讀書者，無過博雅，勤作家者，無過富厚，然並須窮年皓首之勞。而勤學道者之所成就，則直可為賢為聖，夫且求則得之，不需時日。然而人常為彼不為此，舍其所急者而圖其所緩者，棄其所易者而求其所難者，何也？
讀書人正好學道；不讀書人益不可不學道，不然，則鮮有能保其身者。貧士正好學道；富人益不可不學道，不然，則鮮有能保其富者。（《瞽言一》，《陳確集》下冊，頁430-1。）
陳確集《中庸》卒章，歸之闇然潛伏，其味深長。學者能臻此境，終身受用不盡。（《辰夏雜言》，《陳確集》下冊，頁419。）
可見，乾初為自己能走到道學上來，很感慶幸。
由於乾初之學淵源於蕺山，他在生命存在上所得力者在道學，所以今日衡定其思想就不能遺卻這個大頭腦，將其講成“聖學”的對立面。
乾初之學非明清之際以經世致用為主腦的“實學”[8]。乾初不是不要經世致用，不求實理實益，只是他堅持認為，要將這些建立在心性和道德的基礎之上，不以“經濟”為首出。他說：
略欠切實，便是不誠，便是虛浮之學。古之學者為己，今之學者為人，只爭切實不切實耳。顧弟所為切實之學，與今世俗之所謂切實又相燕越，惟真志於學者自能辨之。（《與吳裒仲書》，《陳確集》上冊，頁117。）
在《與吳仲木書》中言之益明：
前者山樓之會，闇兄（引按：屠闇伯）昌言，謂“士人立身，一道德，二經濟，三文章”。本末井井，當時莫不聳聽。於弟之臆見，則只是一事，未嘗有三，必欲離之，則後二者皆病。今之學者，競言經濟，適長機偽，無益雄圖；即或幸而集事，而蹶不旋踵，可為懲戒，未可便相稱道也。
《學》、《庸》二書，純言經濟，而世不察，謂是言道之文，真可啞然一笑。（引按：乾初此書作於順治九年壬辰，尚未開始排《大學》。）若只欲立苟且之功，擅風華之譽，則惟其所尚；必欲建不拔之業，垂不朽之文，舍道德奚恃哉！（《陳確集》上冊，頁74。）
乾初這些看法正是宋明儒的觀點，與“實學”異趣。
乾初之代表作《大學辨》，表面看似乎類於考據學性質的著作，其實並非如此。《大學辨》用了一些考據學方法，與當時學界的“辨偽”之風或許也有一定關係。但是，用他自己的話說，其用意在“琢磨程朱，光復孔孟”[9]，其性質類於孟子之“好辯”[10]。乾初是反對一般學者的泛泛考辨之事的。他說：“儒者果有意窮理盡性之學，而將究所謂博學、審問、慎思、明辨、篤行之功也者，舍吾本心之良，又復何所致其力哉！舍之，則博是徒博，學是偽學，而凡所謂問、思、辨、行者，亦無之而非偽也。”[11]。還說：“今之士者，但知以讀書為學，深可痛也。舉子之學，則攻時藝；博士之學，則窮經史，搜百家言；君子之學，則躬仁義。仁義修，雖聾瞽不失為君子；不修，雖破萬卷不失為小人。”[12]他辨《大學》，不是出於對“辨偽”本身有興趣：“使大學經傳於聖教之晦明絕續無大關係，書雖偽，確必不敢爭，爭之亦不至如此其力矣。”[13]
由於乾初之辨《大學》，其背後動力是“為往聖繼絕學”之道德衝動，而非知性上的好奇；其斷《大學》為“偽”，所依據的主要是他心目中的“聖學”“偽學”之判，只是輔助性地用了文獻考辨方法；其目的是“衛道”，而非成就“科學研究”；是以“聖學”的守護人的姿態而從事者，而非以客觀而嚴密的學者態度從事者[14]，所以性質上不宜歸諸考據學。
有學者視乾初為唯物主義思想家[15]，其主要依據是乾初對堪輿家言的批駁和對宋儒本體之性之說的非難。本文認為，給乾初思想作這樣的定性未必妥當。在攻伐堪輿家言時，乾初有一些“形魄既痿，即同溝斷”之類的說法[16]，的確類似唯物之說。但究竟言之，乾初的立足點還是儒家“安土敦仁”、“夭壽不貳”的仁義之道。限於篇幅，對此不作詳論，這裡只指出兩點，即可明乾初論葬所依據的不是唯物之說。
第一，乾初相信葬師罪大惡極，必遭天譴。他說：“凡百葬師，天罰必重，非及身流落，則子孫滅絕，萬無一全。”[17]說：“葬師必無後，歷有明驗。此損地傷稼，分離人骨肉，而重其罰也。苟反是而行之，必有百世之慶。”[18]說：“至於葬師，雖百千萬億中，未有能善其後者。此百千萬億中，豈無一人明通誠愨，洞陰陽而盡忠計者，而天胡罰之若此之必也？蓋居心雖淨，而操術已乖，信妖人之偽書，廢族葬之良法，以無為有，以是為非，隔絕天倫，廣廢耕地，下亂人紀，上乾天刑，理之必然，何足深怪！”[19]可見，乾初並不否認冥冥之中有上帝般的存在在無聲無臭地主持著正道。
可見，乾初為自己能走到道學上來，很感慶幸。
由於乾初之學淵源於蕺山，他在生命存在上所得力者在道學，所以今日衡定其思想就不能遺卻這個大頭腦，將其講成“聖學”的對立面。
乾初之學非明清之際以經世致用為主腦的“實學”[8]。乾初不是不要經世致用，不求實理實益，只是他堅持認為，要將這些建立在心性和道德的基礎之上，不以“經濟”為首出。他說：
略欠切實，便是不誠，便是虛浮之學。古之學者為己，今之學者為人，只爭切實不切實耳。顧弟所為切實之學，與今世俗之所謂切實又相燕越，惟真志於學者自能辨之。（《與吳裒仲書》，《陳確集》上冊，頁117。）
在《與吳仲木書》中言之益明：
前者山樓之會，闇兄（引按：屠闇伯）昌言，謂“士人立身，一道德，二經濟，三文章”。本末井井，當時莫不聳聽。於弟之臆見，則只是一事，未嘗有三，必欲離之，則後二者皆病。今之學者，競言經濟，適長機偽，無益雄圖；即或幸而集事，而蹶不旋踵，可為懲戒，未可便相稱道也。
《學》、《庸》二書，純言經濟，而世不察，謂是言道之文，真可啞然一笑。（引按：乾初此書作於順治九年壬辰，尚未開始排《大學》。）若只欲立苟且之功，擅風華之譽，則惟其所尚；必欲建不拔之業，垂不朽之文，舍道德奚恃哉！（《陳確集》上冊，頁74。）
乾初這些看法正是宋明儒的觀點，與“實學”異趣。
乾初之代表作《大學辨》，表面看似乎類於考據學性質的著作，其實並非如此。《大學辨》用了一些考據學方法，與當時學界的“辨偽”之風或許也有一定關係。但是，用他自己的話說，其用意在“琢磨程朱，光復孔孟”[9]，其性質類於孟子之“好辯”[10]。乾初是反對一般學者的泛泛考辨之事的。他說：“儒者果有意窮理盡性之學，而將究所謂博學、審問、慎思、明辨、篤行之功也者，舍吾本心之良，又復何所致其力哉！舍之，則博是徒博，學是偽學，而凡所謂問、思、辨、行者，亦無之而非偽也。”[11]。還說：“今之士者，但知以讀書為學，深可痛也。舉子之學，則攻時藝；博士之學，則窮經史，搜百家言；君子之學，則躬仁義。仁義修，雖聾瞽不失為君子；不修，雖破萬卷不失為小人。”[12]他辨《大學》，不是出於對“辨偽”本身有興趣：“使大學經傳於聖教之晦明絕續無大關係，書雖偽，確必不敢爭，爭之亦不至如此其力矣。”[13]
由於乾初之辨《大學》，其背後動力是“為往聖繼絕學”之道德衝動，而非知性上的好奇；其斷《大學》為“偽”，所依據的主要是他心目中的“聖學”“偽學”之判，只是輔助性地用了文獻考辨方法；其目的是“衛道”，而非成就“科學研究”；是以“聖學”的守護人的姿態而從事者，而非以客觀而嚴密的學者態度從事者[14]，所以性質上不宜歸諸考據學。
有學者視乾初為唯物主義思想家[15]，其主要依據是乾初對堪輿家言的批駁和對宋儒本體之性之說的非難。本文認為，給乾初思想作這樣的定性未必妥當。在攻伐堪輿家言時，乾初有一些“形魄既痿，即同溝斷”之類的說法[16]，的確類似唯物之說。但究竟言之，乾初的立足點還是儒家“安土敦仁”、“夭壽不貳”的仁義之道。限於篇幅，對此不作詳論，這裡只指出兩點，即可明乾初論葬所依據的不是唯物之說。
第一，乾初相信葬師罪大惡極，必遭天譴。他說：“凡百葬師，天罰必重，非及身流落，則子孫滅絕，萬無一全。”[17]說：“葬師必無後，歷有明驗。此損地傷稼，分離人骨肉，而重其罰也。苟反是而行之，必有百世之慶。”[18]說：“至於葬師，雖百千萬億中，未有能善其後者。此百千萬億中，豈無一人明通誠愨，洞陰陽而盡忠計者，而天胡罰之若此之必也？蓋居心雖淨，而操術已乖，信妖人之偽書，廢族葬之良法，以無為有，以是為非，隔絕天倫，廣廢耕地，下亂人紀，上乾天刑，理之必然，何足深怪！”[19]可見，乾初並不否認冥冥之中有上帝般的存在在無聲無臭地主持著正道。
第二，乾初不完全否認人死之後靈魂的存在。他在《復朱康流書》中說：“若夫父子祖孫，一氣之相感，理不可誣者，亦有二端，而葬地不與焉。一則祖宗積德深厚，慶流苗裔，近者數世，遠者至數十世尚蒙遺蔭，所謂‘子孫保之’是也。一則子孫之仁孝，事死如生，其大者郊事宗事，配帝配天，其下者亦祭廟祭寢，盡誠盡敬，則幽明相感，其祖考亦必來格而佑之，所謂‘祭則受福’是也。二者，古之君子嘗言之，而於葬地何有焉！蓋人之死也，魂升而魄降，其降者終化為黃土，而升者則無所不之。故為之舍重、舍主，以求其神於廟寢者則有之，不聞其於塊也。”[20]乾初此說與其“形魄既痿，即同溝斷”之說並無矛盾。因為“形魄”與“魂靈”並非一事。《禮記·郊特牲》說：“魂氣歸於天，形魄歸於地。”雖然乾初認為死後形魄終化為黃土，但不否認升騰之魂靈“無所不之”、可以感格。由此可見，不可據乾初論葬言論遽定其為“唯物主義思想家”。
乾初雖然對宋儒“人生而靜以上不容說”、“性通於無極”、氣質之性、義理之性等說法作過嚴厲批評，但他並不否認良知、良心。而且他所說的良知、良心與孟子之良知一樣，也是先驗性的。乾初反對前儒之性論，大致屬黃梨洲在乾初墓銘中所說“主張太過，不善會諸儒之意者亦有之”之列。今日衡定乾初思想，不必因其誤解而誤解之（參下文）。
總之，乾初思想不屬“實學”、“考據”或“唯物”，沒有脫離宋明儒學之大傳統。
乾初雖然對宋儒“人生而靜以上不容說”、“性通於無極”、氣質之性、義理之性等說法作過嚴厲批評，但他並不否認良知、良心。而且他所說的良知、良心與孟子之良知一樣，也是先驗性的。乾初反對前儒之性論，大致屬黃梨洲在乾初墓銘中所說“主張太過，不善會諸儒之意者亦有之”之列。今日衡定乾初思想，不必因其誤解而誤解之（參下文）。
總之，乾初思想不屬“實學”、“考據”或“唯物”，沒有脫離宋明儒學之大傳統。
乾初思想可歸心學一系
拜師後，乾初走向了“聖學”，但其具體學問路徑短時間內尚未定型，這從其記其癸未拜師之行的《秋遊記》中漫然調和於程朱陸王之間的態度中可以明顯看出。後來乾初逐漸折向了心學。順治十六年，五十六歲的乾初作《輯祝子遺書序》，在文中談到了他的這一思想轉變：
開美邃於理學，而確素不悅理家言，故不甚悉其是非。崇禎癸未八月，與開美同舟入剡。開美自言“吾學本象山、陽明”，而謂程朱之說非是。確時不甚為然。開美則頻舉先生（引按：指蕺山）之言為證，確亦不甚為然。蓋以習聞良知之學之近禪，而程朱之言久為儒者所宗，必有取爾也。
既從蕺山先生游，開美亦時理前說，確猶未深省。又後十許年，而確有《大學》之辨，於是益參以諸子之說（引按：指程朱之言），乃徐覺其舛謬。雖陽明子之所謂致良知，合之《大學》殊落落難合，然以之詮《大學》則不可，以之救俗學則無不可。非惟無不可而已，其知行合一之論，雖謂與孟子道性善同功可也。良知非他，即吾所謂本心是也；致良知非他，即吾所謂兢兢無負其本心是也。此吾開美之學之所為本之陽明、象山也者，而非如世儒之所謂致良知者也。（《陳確集》上冊，頁239。）
按：祝開美在蕺山門下最稱好學，其學屬心學一系。乾初與開美道交最深，兩人之學也非常相近。此段文字純系乾初自敘，述其入蕺山之門後，短時間內猶未能“深省”程朱之說之不當，至作《大學辨》時，廣參諸儒之說，才逐漸覺察程朱之說之“舛謬”以及陸王之學“以之救俗學則無不可”。末一句意味深長，有弦外之音：以前我疑陸王是禪，那是為世儒所惑、以王學末流之弊為陽明本色所致，現今翻然醒悟了。“吾開美”之學本之陽明象山，我乾初何嘗不是如此！
《輯祝子遺書序》是一篇乾初集中剖白、昌言其思想傾向的文獻，對了解乾初思想至關重要。他在文中極力主張，為學當以本心為首出：
學失教養，無人不昧其本心，無事不喪其本心，而猶覆之以義理之言，玄之以性命之旨，若可跨孔、孟而上之。言以近佛者為精，書以非聖者為經，晦蒙蔽塞，積五六百年。人安得不禽，而中國安得不夷狄乎！於此時而猶然與學者說本體，說作用，說未發已發，動靜顯微，轉增幻惑。惟有亟提起本心之良，使之自證自合，庶其將有真學術、真人品出於其間。不寧惟是，儒者果有意窮理盡性之學，而將究所謂博學、審問、慎思、明辨、篤行之功也者，舍吾本心之良，又復何所致其力哉！舍之，則博是徒博，學是偽學，而凡所謂問、思、辨、行者，亦無之而非偽也。（同上，頁240）
陳確
開美邃於理學，而確素不悅理家言，故不甚悉其是非。崇禎癸未八月，與開美同舟入剡。開美自言“吾學本象山、陽明”，而謂程朱之說非是。確時不甚為然。開美則頻舉先生（引按：指蕺山）之言為證，確亦不甚為然。蓋以習聞良知之學之近禪，而程朱之言久為儒者所宗，必有取爾也。
既從蕺山先生游，開美亦時理前說，確猶未深省。又後十許年，而確有《大學》之辨，於是益參以諸子之說（引按：指程朱之言），乃徐覺其舛謬。雖陽明子之所謂致良知，合之《大學》殊落落難合，然以之詮《大學》則不可，以之救俗學則無不可。非惟無不可而已，其知行合一之論，雖謂與孟子道性善同功可也。良知非他，即吾所謂本心是也；致良知非他，即吾所謂兢兢無負其本心是也。此吾開美之學之所為本之陽明、象山也者，而非如世儒之所謂致良知者也。（《陳確集》上冊，頁239。）
按：祝開美在蕺山門下最稱好學，其學屬心學一系。乾初與開美道交最深，兩人之學也非常相近。此段文字純系乾初自敘，述其入蕺山之門後，短時間內猶未能“深省”程朱之說之不當，至作《大學辨》時，廣參諸儒之說，才逐漸覺察程朱之說之“舛謬”以及陸王之學“以之救俗學則無不可”。末一句意味深長，有弦外之音：以前我疑陸王是禪，那是為世儒所惑、以王學末流之弊為陽明本色所致，現今翻然醒悟了。“吾開美”之學本之陽明象山，我乾初何嘗不是如此！
《輯祝子遺書序》是一篇乾初集中剖白、昌言其思想傾向的文獻，對了解乾初思想至關重要。他在文中極力主張，為學當以本心為首出：
學失教養，無人不昧其本心，無事不喪其本心，而猶覆之以義理之言，玄之以性命之旨，若可跨孔、孟而上之。言以近佛者為精，書以非聖者為經，晦蒙蔽塞，積五六百年。人安得不禽，而中國安得不夷狄乎！於此時而猶然與學者說本體，說作用，說未發已發，動靜顯微，轉增幻惑。惟有亟提起本心之良，使之自證自合，庶其將有真學術、真人品出於其間。不寧惟是，儒者果有意窮理盡性之學，而將究所謂博學、審問、慎思、明辨、篤行之功也者，舍吾本心之良，又復何所致其力哉！舍之，則博是徒博，學是偽學，而凡所謂問、思、辨、行者，亦無之而非偽也。（同上，頁240）
陳確此段批評宋以來儒者之學，有顢頇魯莽處不待言。但他以為入聖之方唯在“提起本心之良，使之自證自合”，只有在此前提下從事學問思辨才不致流於“偽學”，則是典型的心學立場。
乾初甚至不諱言“單提本心”。他說：
或曰：蕺山先生以慎獨為學，而吾子序祝子之書，只（原註：刊本作“單”）提“本心”二字，其毋乃廢先生之教矣乎？曰：獨者，本心之謂，良知是也。慎獨者，兢兢無負其本心之謂，致良知是也。先生《答祝子初見問學書》曰：“道不遠人，只就日用尋常間，因吾心之已明者而一一措諸踐履，便是進步。”曰：“如今日驟遇期喪，自是本心迫切處，不肯放過，即與之制服制禮，何等心安理得。此外更求道乎！”曰：“心所安處，即是禮所許處。”曰：“惟大節目不可不自勉，亦只是時時挑動良心，自有不容已者。”此先生之教也。亦寧惟初見之言而已，由是而益推之，謂先生之言無之非發明本心之教，其亦可也。倘學者讀先生、開美之書而興起焉，人人無負其本心，而又加之學，則是天之未喪斯文，而虞廷精一之心，庶其復傳於今後也。（同上，頁240-241）
可見乾初並不諱言其學是“單提本心”，並認為此正是師門之旨。
乾初甚至不諱言“單提本心”。他說：
或曰：蕺山先生以慎獨為學，而吾子序祝子之書，只（原註：刊本作“單”）提“本心”二字，其毋乃廢先生之教矣乎？曰：獨者，本心之謂，良知是也。慎獨者，兢兢無負其本心之謂，致良知是也。先生《答祝子初見問學書》曰：“道不遠人，只就日用尋常間，因吾心之已明者而一一措諸踐履，便是進步。”曰：“如今日驟遇期喪，自是本心迫切處，不肯放過，即與之制服制禮，何等心安理得。此外更求道乎！”曰：“心所安處，即是禮所許處。”曰：“惟大節目不可不自勉，亦只是時時挑動良心，自有不容已者。”此先生之教也。亦寧惟初見之言而已，由是而益推之，謂先生之言無之非發明本心之教，其亦可也。倘學者讀先生、開美之書而興起焉，人人無負其本心，而又加之學，則是天之未喪斯文，而虞廷精一之心，庶其復傳於今後也。（同上，頁240-241）
可見乾初並不諱言其學是“單提本心”，並認為此正是師門之旨。
扼要理解
乾初所理解的“聖學”非常“簡易直捷”：
知過改過，便是聖學。（《與祝鳳師書》，《陳確集》上冊，頁122。）
學問之道無他，惟時時知過改過。無不知，無不改，以幾於無可改，非聖而何？（《瞽言一》，《陳確集》下冊，頁429。）
余嘗作《知仁勇三言疏》，謂知過之謂智，改過之謂勇，無不知、無不改之謂仁。豈惟三言疏而已，舉千聖心法，皆盡此知過改過中。（同上，頁431。）
乾初厭惡理學家的性理之談，對理論上的思辨無興趣（所謂“素不悅理家言”）。喜言力行，特重當下工夫。“知過改過，便是聖學”可謂乾初之學的基本宗旨，其性質與象山自道其學時所謂“不過切己自反，改過遷善”之說類似。[21]
具體如何做“知過改過”工夫？在乾初那裡，用力之方不在朱子所謂“或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際”[22]，而在“問諸心”：
有問道者，予曰：“道不必予問，問諸心而已。心所不安者必勿為，如是而已。”（《過舊居》，《陳確集》上冊，頁403。）
吾何以知人之所不知而改之？曰：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，則能自知而自改矣。”（《瞽言一》，《陳確集》下冊，頁430。）
何者為過？反求己心即知。如何改過？心所不安者不為，即是改過。——這就是乾初的“知過改過”之法。其蘊涵的思想是：人皆有是非之心，此知是知非之心就是本心、良知。此心能自作主宰。心之安與不安，就是是非善惡的最後裁判者。學問思辨、前言往行等等都是輔助性的，不是是非善惡的最後標準。乾初論此，不一言而足：
時時提醒此良心，常作得主張，便是一日千里之學。（《復吳仲木書》，《陳確集》上冊，頁92。）
人之所以不死，心而已矣。心之所以不死，安與不安而已。（《眾議建吳磊菴先生祠疏》，同上，頁370。）
力行之功，莫先改過。吾人日用，過失最多，自聖人且不能免，何但後學。細心體察，當自知之。知之即改，改而不已，工夫純熟，漸不費力。聖賢學問，端不越此。···知過之心，即是獨體；知而不改，便為有體無用，非真體矣。（《與吳仲木書》，同上，頁73。）
劉先生有云：“有不善未嘗不知，是良知；知之未嘗復行，是致知。”此王門真血脈。蘿石亦云：“所謂良知，只是能知過，所謂致良知，只是能改過。”吾友祝子嘗向同人言遷善改過之學，而當時有以先致知為言者。嗟呼！舍遷與改，而又何知之致乎！[23]（《龍山告先師友文》，同上，頁343）
文章入妙處，無過是停當；學道入妙處，亦無過是停當。無不停當，即是可與權、不逾矩境界，窮神知化又何加乎！或問停當之說。曰：“即理道之正者。”“於何取諸？”曰“取之於吾心。吾心停當，道理自無不停當。故曰‘先正其心’，故曰‘從心所欲不逾矩’。從心不逾，正吾心極停當時也。”[24]（《瞽言一》，《陳確集》下冊，頁425）
知過改過，便是聖學。（《與祝鳳師書》，《陳確集》上冊，頁122。）
學問之道無他，惟時時知過改過。無不知，無不改，以幾於無可改，非聖而何？（《瞽言一》，《陳確集》下冊，頁429。）
余嘗作《知仁勇三言疏》，謂知過之謂智，改過之謂勇，無不知、無不改之謂仁。豈惟三言疏而已，舉千聖心法，皆盡此知過改過中。（同上，頁431。）
乾初厭惡理學家的性理之談，對理論上的思辨無興趣（所謂“素不悅理家言”）。喜言力行，特重當下工夫。“知過改過，便是聖學”可謂乾初之學的基本宗旨，其性質與象山自道其學時所謂“不過切己自反，改過遷善”之說類似。[21]
具體如何做“知過改過”工夫？在乾初那裡，用力之方不在朱子所謂“或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際”[22]，而在“問諸心”：
有問道者，予曰：“道不必予問，問諸心而已。心所不安者必勿為，如是而已。”（《過舊居》，《陳確集》上冊，頁403。）
吾何以知人之所不知而改之？曰：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，則能自知而自改矣。”（《瞽言一》，《陳確集》下冊，頁430。）
何者為過？反求己心即知。如何改過？心所不安者不為，即是改過。——這就是乾初的“知過改過”之法。其蘊涵的思想是：人皆有是非之心，此知是知非之心就是本心、良知。此心能自作主宰。心之安與不安，就是是非善惡的最後裁判者。學問思辨、前言往行等等都是輔助性的，不是是非善惡的最後標準。乾初論此，不一言而足：
時時提醒此良心，常作得主張，便是一日千里之學。（《復吳仲木書》，《陳確集》上冊，頁92。）
人之所以不死，心而已矣。心之所以不死，安與不安而已。（《眾議建吳磊菴先生祠疏》，同上，頁370。）
力行之功，莫先改過。吾人日用，過失最多，自聖人且不能免，何但後學。細心體察，當自知之。知之即改，改而不已，工夫純熟，漸不費力。聖賢學問，端不越此。···知過之心，即是獨體；知而不改，便為有體無用，非真體矣。（《與吳仲木書》，同上，頁73。）
劉先生有云：“有不善未嘗不知，是良知；知之未嘗復行，是致知。”此王門真血脈。蘿石亦云：“所謂良知，只是能知過，所謂致良知，只是能改過。”吾友祝子嘗向同人言遷善改過之學，而當時有以先致知為言者。嗟呼！舍遷與改，而又何知之致乎！[23]（《龍山告先師友文》，同上，頁343）
文章入妙處，無過是停當；學道入妙處，亦無過是停當。無不停當，即是可與權、不逾矩境界，窮神知化又何加乎！或問停當之說。曰：“即理道之正者。”“於何取諸？”曰“取之於吾心。吾心停當，道理自無不停當。故曰‘先正其心’，故曰‘從心所欲不逾矩’。從心不逾，正吾心極停當時也。”[24]（《瞽言一》，《陳確集》下冊，頁425）
言論
雖然乾初未強調“心即理”這一命題，但以上這些思想都是指向這一命題的。其實，乾初也並不是完全沒有指點過，如他說：“先生尊心之論，正欲人盡心以知性，即孟子之旨。蓋尊心乃所以尊性也。故曰：無心外之性，無心外之理，無心外之學，無心外之道。故即心即性，即學即道，是一統工夫。”[25]如此，“心即理”之於乾初，無復可疑。
當然，與正統的陸王心學相較，乾初之心學有其“偏霸”色彩，如特重當下的“知過”之心， 心之形上本體義、立體直貫義不明顯；特彆強調本體不離工夫，本體現成義、動力義不明顯等[26]。不過，即便如此，“心”在乾初思想中也沒有徹底塌陷下去，以至喪失其本體義、先驗義。乾初攻擊形上本體之說為禪，這是誤解。我們現今研究乾初思想，不可因其誤解而誤解之，即我們不可因乾初本人對前儒本體之說進行了攻擊，就認為他所說的本心就是形而下者，不再是本體。雖然乾初諱言形上學，但他所說的“知過改過”之心、“良心”與孟子、陽明之“良知”、象山之“本心”以及蕺山之“好善惡惡”之“意”，性質一樣，仍然是先驗的，有其實體義。乾初說：“存乎人者，孰無仁義之心！呼爾與之，乞人不屑；蹴爾與之，行道之人勿受。雖殺人行劫之盜，見孺子入井，必有怵惕惻隱之心。小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然掩其不善而著其善，此則小人之良心也。故雖極惡之小人，其心未嘗不知善之當為與不善之不可為。”[27]此足以表明，他仍堅信人之道德心是普遍的、先天固有的，非外鑠、從經驗中襲取習得者。他反覆強調“兢兢無負其本心”，極立主張反求之學，認為人有過，反求己心即可自知。他所說的“本心”、“知過”之心，性質上顯然屬先驗的道德明覺之心。用他自己的話說，“知過之心，即是獨體”[28]。這樣的心，也是與超越的形上本體相貫通著的，他攻擊宋儒本體之說，有誤會成分在。從實質上看，其學與前儒一樣，也是有本體的。[29]
乾初同門友張考夫是明清之際程朱派大儒，從兩人的論辯中也可充分考見乾初的心學立場。兩人辯論得最為激烈的問題之一，便是心之地位問題。考夫在致乾初書中說：“蓋人心不能無蔽，蔽則所見皆偏，偏則於彼勢重，則於此益輕。是以古人立規矩以為方圓，立準繩以為平直。獨無此心之可信哉？以為信心之有敝，不如規矩準繩之無失也。”[30]又說：“仁兄平昔有云：‘道理要當信之於心，未可全憑古人。’夫心何常之有！人心不同，有如其面。惟斯理，天下古今一也。推其本末，‘心即理’也。陸氏之說，而王氏祖述之。亦非陸氏之說，西來直指心體之說，而陸氏符合之。此說一倡，師心自用之學大熾。推其流極，弒父與君而無不忍。何也？吾心信得過自己無有不是處也。[31]考夫此說與乾初“吾心停當，道理自無不停當”之說正好來個直接的、正面的衝突，乾初遂答曰：
吾兄又云：“信心之有弊，不如規矩準繩之無失。”誠哉是言！第規矩準繩故在也，大匠用之而成，拙匠用之而敗，則非規矩繩墨之異，而所以用規矩繩墨者之異也。豈亦所謂“運用之妙，存乎一心”者耶？乃一道著“心”字，便以西來直指之說誣之，是使後之學者絕口不敢言心學也，豈通理哉！弟觀象山、陽明集中，亦並無直指心體之說。若其近似者，雖程、朱書中亦有之，豈獨陸王！凡論人，須使心服，乃不當附和雷同，以相毀詆。以西來罪陸王，竟是莫須有之獄，豈止如來教所云“以嫌疑殺人”而已哉！[32]（《又[答張考夫書]》，《大學辨三》，《陳確集》下冊，頁601）
由於乾初之學有此“單提本心”傾向，所以考夫評之曰：“不信古先聖賢而信此心，蔽陷離窮，何所不有？此乾初之學之失也。”[33]又曰：“乾初主張心學，每事必信諸心，而執行在知先之見，堅不可破。雖不學禪而不自知已入於禪。蓋乾初所服膺者良知之說，而姚江實禪學之深者也。學不虛心遜志，為害真不淺也。”[34]說乾初“為害不淺”，未必可稱定評；稱其“主張心學”，則實為不刊之論。
當然，與正統的陸王心學相較，乾初之心學有其“偏霸”色彩，如特重當下的“知過”之心， 心之形上本體義、立體直貫義不明顯；特彆強調本體不離工夫，本體現成義、動力義不明顯等[26]。不過，即便如此，“心”在乾初思想中也沒有徹底塌陷下去，以至喪失其本體義、先驗義。乾初攻擊形上本體之說為禪，這是誤解。我們現今研究乾初思想，不可因其誤解而誤解之，即我們不可因乾初本人對前儒本體之說進行了攻擊，就認為他所說的本心就是形而下者，不再是本體。雖然乾初諱言形上學，但他所說的“知過改過”之心、“良心”與孟子、陽明之“良知”、象山之“本心”以及蕺山之“好善惡惡”之“意”，性質一樣，仍然是先驗的，有其實體義。乾初說：“存乎人者，孰無仁義之心！呼爾與之，乞人不屑；蹴爾與之，行道之人勿受。雖殺人行劫之盜，見孺子入井，必有怵惕惻隱之心。小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然掩其不善而著其善，此則小人之良心也。故雖極惡之小人，其心未嘗不知善之當為與不善之不可為。”[27]此足以表明，他仍堅信人之道德心是普遍的、先天固有的，非外鑠、從經驗中襲取習得者。他反覆強調“兢兢無負其本心”，極立主張反求之學，認為人有過，反求己心即可自知。他所說的“本心”、“知過”之心，性質上顯然屬先驗的道德明覺之心。用他自己的話說，“知過之心，即是獨體”[28]。這樣的心，也是與超越的形上本體相貫通著的，他攻擊宋儒本體之說，有誤會成分在。從實質上看，其學與前儒一樣，也是有本體的。[29]
乾初同門友張考夫是明清之際程朱派大儒，從兩人的論辯中也可充分考見乾初的心學立場。兩人辯論得最為激烈的問題之一，便是心之地位問題。考夫在致乾初書中說：“蓋人心不能無蔽，蔽則所見皆偏，偏則於彼勢重，則於此益輕。是以古人立規矩以為方圓，立準繩以為平直。獨無此心之可信哉？以為信心之有敝，不如規矩準繩之無失也。”[30]又說：“仁兄平昔有云：‘道理要當信之於心，未可全憑古人。’夫心何常之有！人心不同，有如其面。惟斯理，天下古今一也。推其本末，‘心即理’也。陸氏之說，而王氏祖述之。亦非陸氏之說，西來直指心體之說，而陸氏符合之。此說一倡，師心自用之學大熾。推其流極，弒父與君而無不忍。何也？吾心信得過自己無有不是處也。[31]考夫此說與乾初“吾心停當，道理自無不停當”之說正好來個直接的、正面的衝突，乾初遂答曰：
吾兄又云：“信心之有弊，不如規矩準繩之無失。”誠哉是言！第規矩準繩故在也，大匠用之而成，拙匠用之而敗，則非規矩繩墨之異，而所以用規矩繩墨者之異也。豈亦所謂“運用之妙，存乎一心”者耶？乃一道著“心”字，便以西來直指之說誣之，是使後之學者絕口不敢言心學也，豈通理哉！弟觀象山、陽明集中，亦並無直指心體之說。若其近似者，雖程、朱書中亦有之，豈獨陸王！凡論人，須使心服，乃不當附和雷同，以相毀詆。以西來罪陸王，竟是莫須有之獄，豈止如來教所云“以嫌疑殺人”而已哉！[32]（《又[答張考夫書]》，《大學辨三》，《陳確集》下冊，頁601）
由於乾初之學有此“單提本心”傾向，所以考夫評之曰：“不信古先聖賢而信此心，蔽陷離窮，何所不有？此乾初之學之失也。”[33]又曰：“乾初主張心學，每事必信諸心，而執行在知先之見，堅不可破。雖不學禪而不自知已入於禪。蓋乾初所服膺者良知之說，而姚江實禪學之深者也。學不虛心遜志，為害真不淺也。”[34]說乾初“為害不淺”，未必可稱定評；稱其“主張心學”，則實為不刊之論。
三 乾初雖重“欲”但未突破宋明儒天理人慾之辨的理論框架
以下對乾初理欲方面的言論作些分析，以明定其思想為“以欲為首出”之未當。乾初集中有“以欲為首出”嫌疑的資料大致有《瞽言·近言集》中的一段、《無欲作聖辨》一文和《與劉伯繩書》中的一段[35]。僅此而已。
如果僅以此等言論看乾初思想，的確可說是“以欲為首出”。但是，以此概括乾初的整個思想，以此給乾初思想定性，總覺不妥當。因為，如果如此定性，則乾初從陸王及其師蕺山那裡繼承的心學思想就得不到合理解釋。而其闡發心學思想的言論，其分量遠遠多於強調“欲”的言論。不僅如此，即就“理欲”這一具體問題而言，乾初雖有強調“欲”的言論，同時，他也有不少“存天理去人慾”之類的言論，如：
賓昏喪祭，循禮而不循俗；日用飲食，從理而不從欲。（《瞽言一》，《陳確集》下冊，頁431。）
所謂居易，只是循理；所謂行險，只是從欲。欲非止一端，要之，“名利”二字其大端也。（《辰夏雜言》，同上，頁419。）
過天理一分，便是人慾。（《撤主議》，《陳確集》上冊，頁195。）
理以制欲，私不勝公。（《骨牌頌》，同上，頁357。）
諸過皆從慾念起，無欲即無過。是以善學者不在隨處弭禁，而在閒居慎獨。慎獨之功，要在去私。（《又[寄諸同志]》，同上，頁379。）
欲勝理為小人，理勝欲為君子。絀欲從理，儒者克己之學也。[36]（《與劉伯繩書》，《瞽言四》，《陳確集》下冊，頁469。）
實際上，如果前文所論乾初心學思想不謬，即足以說明其思想不可以“以欲為首出”定之。在此舉出一些乾初自己的“存天理去人慾”之類的言論，只是作些不甚關緊的補充，藉以表明在“理欲”問題上，即就表面言詞論，乾初也並非一味強調“欲”而已。
乾初有一些“以欲為首出”的言論，而“以欲為首出”又與其心學思想相牴觸，如何看待此矛盾？說“乾初思想不夠圓融，本來就有矛盾”——如此看待，完全可以。或者仿牟宗三先生評劉蕺山的某些言論時的做法，說“那些以欲為首出的言論，是滯詞，不可為準”——如此看待，也未嘗不可[37]。但是，倘若不顧乾初思想中豐富的心學成分，斷定其思想從本性上、整體上說就是“以欲為首出”——此則不妥。
既然乾初一再強調“本心之良”之說、“知過改過”之說，他就不可能有足夠的理據來否定前儒“存天理去人慾”之說。如果他有批評“存天理去人慾”之說的言論，那也屬“不善會諸儒之意”之列。
“存天理去人慾”，如果明其本義，即知此說無可指摘。在宋明儒學中，“天理”既指超越無對的“理一”之理，即“天道”，也指此“理一”之理在具體事物上表現出來的“分殊”之理，即事物“所以然”和“當然”之理。就人生社會層面講，前者即“天命之性”，後者即人所應當依之而行的道德法則，如忠孝節義等禮法、名教。“天理”既是天地之本，也是道德法則，是人應努力“盡”之、“體”之者，是“善”的代表。天理的對立面是“人慾”。什麼是“人慾”？這須根據“天理”來定：凡是違背“天理”者，就是“人慾”；凡是合乎天理者，即不是“人慾”。“天理”與“人慾”互相排斥，其區分情形有類於形式邏輯上的矛盾律：“天理”是“a”，“人慾”是“-a”。“天理”是道德哲學上的概念，“人慾”的內涵既依“天理”而定，是“天理”的反面，則“人慾”也必然是道德哲學上的概念，——它表示的是道德上的“惡”。[38] 既然“天理”代表道德上的“善”，“人慾”代表道德上的“惡”，則“存天理去人慾”順理成章。
後人反對“存天理去人慾”之說，大都是撇開“天理”這個參照物，孤立地理解宋明儒所說的“人慾”，將其理解為生理學、心理學上的概念，並拿生理學、心理學上的“人慾”概念，說出一些諸如“飲食男女之欲何人不有”之類的言語，以此來反對“存天理去人慾”之說。這種反駁純粹是無的放矢、文不對題。宋明儒不僅沒有要把人的生理、心理等感性慾望去除淨盡的意思，而且他們的“天理”還部分地保全著這些感性慾望。
以下對乾初理欲方面的言論作些分析，以明定其思想為“以欲為首出”之未當。乾初集中有“以欲為首出”嫌疑的資料大致有《瞽言·近言集》中的一段、《無欲作聖辨》一文和《與劉伯繩書》中的一段[35]。僅此而已。
如果僅以此等言論看乾初思想，的確可說是“以欲為首出”。但是，以此概括乾初的整個思想，以此給乾初思想定性，總覺不妥當。因為，如果如此定性，則乾初從陸王及其師蕺山那裡繼承的心學思想就得不到合理解釋。而其闡發心學思想的言論，其分量遠遠多於強調“欲”的言論。不僅如此，即就“理欲”這一具體問題而言，乾初雖有強調“欲”的言論，同時，他也有不少“存天理去人慾”之類的言論，如：
賓昏喪祭，循禮而不循俗；日用飲食，從理而不從欲。（《瞽言一》，《陳確集》下冊，頁431。）
所謂居易，只是循理；所謂行險，只是從欲。欲非止一端，要之，“名利”二字其大端也。（《辰夏雜言》，同上，頁419。）
過天理一分，便是人慾。（《撤主議》，《陳確集》上冊，頁195。）
理以制欲，私不勝公。（《骨牌頌》，同上，頁357。）
諸過皆從慾念起，無欲即無過。是以善學者不在隨處弭禁，而在閒居慎獨。慎獨之功，要在去私。（《又[寄諸同志]》，同上，頁379。）
欲勝理為小人，理勝欲為君子。絀欲從理，儒者克己之學也。[36]（《與劉伯繩書》，《瞽言四》，《陳確集》下冊，頁469。）
實際上，如果前文所論乾初心學思想不謬，即足以說明其思想不可以“以欲為首出”定之。在此舉出一些乾初自己的“存天理去人慾”之類的言論，只是作些不甚關緊的補充，藉以表明在“理欲”問題上，即就表面言詞論，乾初也並非一味強調“欲”而已。
乾初有一些“以欲為首出”的言論，而“以欲為首出”又與其心學思想相牴觸，如何看待此矛盾？說“乾初思想不夠圓融，本來就有矛盾”——如此看待，完全可以。或者仿牟宗三先生評劉蕺山的某些言論時的做法，說“那些以欲為首出的言論，是滯詞，不可為準”——如此看待，也未嘗不可[37]。但是，倘若不顧乾初思想中豐富的心學成分，斷定其思想從本性上、整體上說就是“以欲為首出”——此則不妥。
既然乾初一再強調“本心之良”之說、“知過改過”之說，他就不可能有足夠的理據來否定前儒“存天理去人慾”之說。如果他有批評“存天理去人慾”之說的言論，那也屬“不善會諸儒之意”之列。
“存天理去人慾”，如果明其本義，即知此說無可指摘。在宋明儒學中，“天理”既指超越無對的“理一”之理，即“天道”，也指此“理一”之理在具體事物上表現出來的“分殊”之理，即事物“所以然”和“當然”之理。就人生社會層面講，前者即“天命之性”，後者即人所應當依之而行的道德法則，如忠孝節義等禮法、名教。“天理”既是天地之本，也是道德法則，是人應努力“盡”之、“體”之者，是“善”的代表。天理的對立面是“人慾”。什麼是“人慾”？這須根據“天理”來定：凡是違背“天理”者，就是“人慾”；凡是合乎天理者，即不是“人慾”。“天理”與“人慾”互相排斥，其區分情形有類於形式邏輯上的矛盾律：“天理”是“a”，“人慾”是“-a”。“天理”是道德哲學上的概念，“人慾”的內涵既依“天理”而定，是“天理”的反面，則“人慾”也必然是道德哲學上的概念，——它表示的是道德上的“惡”。[38] 既然“天理”代表道德上的“善”，“人慾”代表道德上的“惡”，則“存天理去人慾”順理成章。
後人反對“存天理去人慾”之說，大都是撇開“天理”這個參照物，孤立地理解宋明儒所說的“人慾”，將其理解為生理學、心理學上的概念，並拿生理學、心理學上的“人慾”概念，說出一些諸如“飲食男女之欲何人不有”之類的言語，以此來反對“存天理去人慾”之說。這種反駁純粹是無的放矢、文不對題。宋明儒不僅沒有要把人的生理、心理等感性慾望去除淨盡的意思，而且他們的“天理”還部分地保全著這些感性慾望。
“天理”之中沒有道德上的“惡”這層意義上的“人慾”，但是“天理”中完全有生理、心理等感性慾望意義上的“人慾”。因此，宋明儒之“天理”中本來就有“人慾”（生理學、心理學意義上的），根本不必以“飲食男女之欲何人不有”之類的說法來反對“存天理去人慾”之說。乾初自己也說“聖人豈必無人慾，要能使人慾悉化為天理”[39]，而這正是“存天理去人慾”之本意。由此可見，乾初未能善會前儒之意。
中國哲學中的許多概念多不甚嚴密，界定不嚴，不察原委望文生義地去理解，往往會引出許多無謂之爭吵。“人慾”這一概念即是其中之一。宋明儒用“人慾”這一概念，不甚一致。基本用法是用以指“天理”的反面，即用為道德哲學上的概念。如伊川說：“不是天理，便是私慾。···無人慾，即皆天理。”[40]朱子說：“天理人慾常相對”[41]；“人之一心，天理存則人慾亡，人慾勝則天理滅，未有天理人慾夾雜者。”[42]；“盡夫天理之極而無一毫人慾之私”[43]。王陽明說：“天理人慾不並立”[44]；“學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳”[45]，“減得一分人慾，便是復得一分天理”[46]。此等語中的“人慾”指“天理”的對立面，與“私慾”同，是宋明儒學中的基本哲學範疇，反映著宋明儒學的特色。
但是，有時宋明儒也用“人慾”指生理學、心理學上的感性慾望，此並不與“天理”完全排斥。如朱子說：“雖是人慾，人慾中自有天理”[47]。此“人慾”實際上相當於“氣質之性”，與“存天理去人慾”一語中的“人慾”的涵義迥別。總之，明白宋明儒所說“人慾”一詞在不同語境中所指實有不同，他們主張去除的“人慾”特指道德上的“惡”，不是要抹殺指人的感性慾望而為言的“人慾”，即可知“存天理去人慾”之說無可反對。
不過，雖然宋明儒“存天理去人慾”之說本身並不錯，但是，有些儒者在對天理、人慾作具體的取捨時，確有偏頗：把天理懸得太高，有脫離人之常情處；把天理收得太緊，有窒息人性生機處；把天理拶得太僵，有束縛人之合理自由處；把天理織得過密，有使人動輒得咎、無所躲閃處。與之相應，把“人慾”之網張得太大，不少合乎人性的欲望、情感、愛好乃至一些美好的審美趣味也被打成“人慾”而去之。換句話說，在對天理人慾作具體定位、畫界和取捨時，有些宋明儒者顯得近於冷峻甚至嚴酷，有枯槁乾癟之態，少有孔孟寬宏包容、廣大高明之氣象。宋明儒之此種偏頗在程朱派儒者身上表現得較突出。他們把“天理”講成“只存有而不活動”的“理”，將天理（性）與“心”剖成兩片。“情”在性質上屬“心”，也是形而下之“氣”，不足貴。如此“理”成了外在的、無生機的乾枯之物。以此等“天理”為基礎而建立起來的名教、禮法，在相當大的程度上脫離了孔教仁愛精神的沾溉潤澤，結果 “同於酷吏之所謂法”（戴東原語）。借莊子評墨學的話說，“其道大觳”。以之責人，可能會生出“以理殺人”之弊。
乾初強調 “欲”，正是為了矯正宋明儒特別是程朱派儒者的這種偏頗。他說：“大約吾心吾身要使時留餘地，使得舒展為佳，所謂生趣也。若過於桎梏，其弊正與放心等。”[48]可見，他之重“欲”，目的在於釋放被桎梏的“生趣”，並非主張放其良心，以“欲”抗“理”。不過，由於乾初言學有“不無張皇”、“主張太過”之偏，（黃梨洲評語），在“琢磨程朱”時，無意中傷到了程朱的“合理核心”。[49]驟看這些言論，似乎其思想是“以欲為首出”。其實，乾初並未走那么遠，要將其本心之學勾銷掉。
如果換個角度，乾初的那些言論也不是非將其解為“以欲為首出”不可的。
首先，乾初所謂“欲”，已非前儒所謂“欲”，乃是“人心生意”之別稱。其範圍至廣，既指飲食男女、富貴功名之欲，也指道德感、人倫間的至情乃至民胞物與之情。觀其“生，所欲也，義，亦所欲也，兩欲相參，而後有捨生取義之理”、“五倫悉是情種，佛則空之，萬物皆吾同愛，老則遺之，故曰無”等說即可明[50]。由於其所謂“欲”已泛化到幾無涯際的地步，某些其稱之為“欲”的東西其實已非人們通常所理解的“欲”，所以，以“以欲為首出”概括其思想，不足以標示出乾初思想的真正意蘊。
中國哲學中的許多概念多不甚嚴密，界定不嚴，不察原委望文生義地去理解，往往會引出許多無謂之爭吵。“人慾”這一概念即是其中之一。宋明儒用“人慾”這一概念，不甚一致。基本用法是用以指“天理”的反面，即用為道德哲學上的概念。如伊川說：“不是天理，便是私慾。···無人慾，即皆天理。”[40]朱子說：“天理人慾常相對”[41]；“人之一心，天理存則人慾亡，人慾勝則天理滅，未有天理人慾夾雜者。”[42]；“盡夫天理之極而無一毫人慾之私”[43]。王陽明說：“天理人慾不並立”[44]；“學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳”[45]，“減得一分人慾，便是復得一分天理”[46]。此等語中的“人慾”指“天理”的對立面，與“私慾”同，是宋明儒學中的基本哲學範疇，反映著宋明儒學的特色。
但是，有時宋明儒也用“人慾”指生理學、心理學上的感性慾望，此並不與“天理”完全排斥。如朱子說：“雖是人慾，人慾中自有天理”[47]。此“人慾”實際上相當於“氣質之性”，與“存天理去人慾”一語中的“人慾”的涵義迥別。總之，明白宋明儒所說“人慾”一詞在不同語境中所指實有不同，他們主張去除的“人慾”特指道德上的“惡”，不是要抹殺指人的感性慾望而為言的“人慾”，即可知“存天理去人慾”之說無可反對。
不過，雖然宋明儒“存天理去人慾”之說本身並不錯，但是，有些儒者在對天理、人慾作具體的取捨時，確有偏頗：把天理懸得太高，有脫離人之常情處；把天理收得太緊，有窒息人性生機處；把天理拶得太僵，有束縛人之合理自由處；把天理織得過密，有使人動輒得咎、無所躲閃處。與之相應，把“人慾”之網張得太大，不少合乎人性的欲望、情感、愛好乃至一些美好的審美趣味也被打成“人慾”而去之。換句話說，在對天理人慾作具體定位、畫界和取捨時，有些宋明儒者顯得近於冷峻甚至嚴酷，有枯槁乾癟之態，少有孔孟寬宏包容、廣大高明之氣象。宋明儒之此種偏頗在程朱派儒者身上表現得較突出。他們把“天理”講成“只存有而不活動”的“理”，將天理（性）與“心”剖成兩片。“情”在性質上屬“心”，也是形而下之“氣”，不足貴。如此“理”成了外在的、無生機的乾枯之物。以此等“天理”為基礎而建立起來的名教、禮法，在相當大的程度上脫離了孔教仁愛精神的沾溉潤澤，結果 “同於酷吏之所謂法”（戴東原語）。借莊子評墨學的話說，“其道大觳”。以之責人，可能會生出“以理殺人”之弊。
乾初強調 “欲”，正是為了矯正宋明儒特別是程朱派儒者的這種偏頗。他說：“大約吾心吾身要使時留餘地，使得舒展為佳，所謂生趣也。若過於桎梏，其弊正與放心等。”[48]可見，他之重“欲”，目的在於釋放被桎梏的“生趣”，並非主張放其良心，以“欲”抗“理”。不過，由於乾初言學有“不無張皇”、“主張太過”之偏，（黃梨洲評語），在“琢磨程朱”時，無意中傷到了程朱的“合理核心”。[49]驟看這些言論，似乎其思想是“以欲為首出”。其實，乾初並未走那么遠，要將其本心之學勾銷掉。
如果換個角度，乾初的那些言論也不是非將其解為“以欲為首出”不可的。
首先，乾初所謂“欲”，已非前儒所謂“欲”，乃是“人心生意”之別稱。其範圍至廣，既指飲食男女、富貴功名之欲，也指道德感、人倫間的至情乃至民胞物與之情。觀其“生，所欲也，義，亦所欲也，兩欲相參，而後有捨生取義之理”、“五倫悉是情種，佛則空之，萬物皆吾同愛，老則遺之，故曰無”等說即可明[50]。由於其所謂“欲”已泛化到幾無涯際的地步，某些其稱之為“欲”的東西其實已非人們通常所理解的“欲”，所以，以“以欲為首出”概括其思想，不足以標示出乾初思想的真正意蘊。
貫穿說法
仔細體察乾初的說法，可以看出，他之所以大談其“欲”，目的是為了以儒者之有“欲”來反對佛、老之“空”、“無”。在他的心目中，“欲”這一概念代表的實際上是“世間”，“無欲”代表的實際上是“出世間”。強調“欲”等於說儒學不是出世主義，而是入世主義。乾初強調“欲”的真實意思是強調儒學的入世主義，而“以欲為首出”表示的則是反對正統儒學的自然主義。因此，根據乾初的那些言論把乾初思想定為“以欲為首出”是誤會。
其次，乾初說“從人慾中體驗天理”、“天理皆從人慾中見”這類話時，其用意很可能是為了強調“天理”不能不借“人慾”來表現這一思想。朱子說：“有個天理，便有個人慾。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人慾出來。”[51]乾初說“天理皆從人慾中見”，大概相當於朱子所說“這個天理須有個安頓處”之意。乾初說“人慾恰好處，即天理”，相當於朱子“才安頓得不恰好，便有人慾出來”之意。乾初用的是肯定句，朱子用的是否定句，其意實同。
雖然乾初說“人心本無天理”，但是他並未說人沒有內在的是非之心，並沒有否認孟子、陽明所說的“良知”。他的“人心本無天理”，其意思很可能是：人之本心是個“有過即知”的明覺之體，其中並沒有現成的、如張考夫所謂“規矩準繩”之類的條條框框充塞其中。“天理”是本心應時而起、當機而發的、在“欲”上表現出來的“中節之和”。本心是“天理”的樞紐，是個“活”物，因而“天理”也不是僵挺生硬、一成不變的條條框框。乾初說所的“天理”，實際上是“分殊”之理，不是“理一”之理。“理一”之理，乾初雖諱言，但我們不必為其諱言：在他的思想中，“理一”之理就是他所說的“本心”。“分殊”之理不是現成地擺在心中，故說“人心本無天理”。但是，發出此“分殊”之理的“本心”非他，正是“理一”之理。而此“理一”之理更是天理之本然。所以，乾初“單提本心”實際上就是以“天理”為首出，而非“以欲為首出”。乾初說“人慾恰好處，即天理”、“人慾正當處，即是理”、“兩欲相參，而後有捨生取義之理”——不用說，“恰好不恰好”、“正當不正當”，是由本心之良來裁斷，而非由“欲”自己來裁斷；“兩欲相參”，是由本心之良來“參”之，而非由“欲”自己來“參”之。所謂“裁斷”、“參之”，並不是從心外拿來現成的標準尺度來絜長度短地衡量，而是“問諸心而已。心所不安者，必勿為，如是而已”（見上文）。
綜上所論，還是將乾初之學定為以道德本心為首出者較為妥當。其強調“欲”是激於宋明儒特別是程朱儒者中的偏枯乾癟傾向使然，此與戴東原同。但是兩人重“欲”的理據並不同。乾初是站在心學立場上，將僵枯、逼窄的“天理”激活、撐大，釋放更多一些“生趣”，並未丟掉“天理”。相反，他很重視“禮法”。不僅自己立身處事一準儒者矩矱，而且“議禮尤精”[52]，並著有《補新婦譜》、《叢桂堂家約》等隆禮之作，可謂秉禮之大儒。戴東原則為考據之大師，思想上痛詆“後儒以理殺人”。其學丟掉了前儒的“天理”，以“血氣心知”為首出，已與宋明儒學傳統成決裂之勢。故梁任公說，“其哲學之立腳點，真可稱二千年一大翻案”、“倫理學上一大革命”。（見《清代學術概論》）乾初之學則無此“革命”。
其次，乾初說“從人慾中體驗天理”、“天理皆從人慾中見”這類話時，其用意很可能是為了強調“天理”不能不借“人慾”來表現這一思想。朱子說：“有個天理，便有個人慾。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人慾出來。”[51]乾初說“天理皆從人慾中見”，大概相當於朱子所說“這個天理須有個安頓處”之意。乾初說“人慾恰好處，即天理”，相當於朱子“才安頓得不恰好，便有人慾出來”之意。乾初用的是肯定句，朱子用的是否定句，其意實同。
雖然乾初說“人心本無天理”，但是他並未說人沒有內在的是非之心，並沒有否認孟子、陽明所說的“良知”。他的“人心本無天理”，其意思很可能是：人之本心是個“有過即知”的明覺之體，其中並沒有現成的、如張考夫所謂“規矩準繩”之類的條條框框充塞其中。“天理”是本心應時而起、當機而發的、在“欲”上表現出來的“中節之和”。本心是“天理”的樞紐，是個“活”物，因而“天理”也不是僵挺生硬、一成不變的條條框框。乾初說所的“天理”，實際上是“分殊”之理，不是“理一”之理。“理一”之理，乾初雖諱言，但我們不必為其諱言：在他的思想中，“理一”之理就是他所說的“本心”。“分殊”之理不是現成地擺在心中，故說“人心本無天理”。但是，發出此“分殊”之理的“本心”非他，正是“理一”之理。而此“理一”之理更是天理之本然。所以，乾初“單提本心”實際上就是以“天理”為首出，而非“以欲為首出”。乾初說“人慾恰好處，即天理”、“人慾正當處，即是理”、“兩欲相參，而後有捨生取義之理”——不用說，“恰好不恰好”、“正當不正當”，是由本心之良來裁斷，而非由“欲”自己來裁斷；“兩欲相參”，是由本心之良來“參”之，而非由“欲”自己來“參”之。所謂“裁斷”、“參之”，並不是從心外拿來現成的標準尺度來絜長度短地衡量，而是“問諸心而已。心所不安者，必勿為，如是而已”（見上文）。
綜上所論，還是將乾初之學定為以道德本心為首出者較為妥當。其強調“欲”是激於宋明儒特別是程朱儒者中的偏枯乾癟傾向使然，此與戴東原同。但是兩人重“欲”的理據並不同。乾初是站在心學立場上，將僵枯、逼窄的“天理”激活、撐大，釋放更多一些“生趣”，並未丟掉“天理”。相反，他很重視“禮法”。不僅自己立身處事一準儒者矩矱，而且“議禮尤精”[52]，並著有《補新婦譜》、《叢桂堂家約》等隆禮之作，可謂秉禮之大儒。戴東原則為考據之大師，思想上痛詆“後儒以理殺人”。其學丟掉了前儒的“天理”，以“血氣心知”為首出，已與宋明儒學傳統成決裂之勢。故梁任公說，“其哲學之立腳點，真可稱二千年一大翻案”、“倫理學上一大革命”。（見《清代學術概論》）乾初之學則無此“革命”。
