道器觀

儒家哲學關於事物及其規律的學說。

基本介紹

• 中文名：道器觀
• 定義：儒家哲學關於事物及其規律的學說

基本釋義

道指無形的法則或規律；器指有形的事物或名物制度。“道”，始見於金文，本義指道路，引申為導。《尚書·洪範》說：“遵王之道，無有作惡；遵王之路，無偏無黨，王道蕩蕩，無偏無黨。”這裡的道已與原義脫離，有法度、規範的涵義。《左傳》、《國語》對道的使用，又有發展，已有自然規律、社會規律和人倫法則的內容，道已具有哲學範疇的意義。如：“天道遠，人道邇。”（《左傳·昭公十八年》）“天道皇皇，日月以為常。”（《國語·越語下》）“器”，本義為器皿，泛指器物，亦指人的器度。器由指具體的器皿，發展為泛指天地萬物，並與道成為對偶哲學範疇，始於《周易·繫辭》。《周易·繫辭上》說：“乾坤，其易之縕耶！乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故，形而上者謂之道，形而下者謂之器。”《周易》因物取象，在這裡“乾坤”指卦象，“易”指易道，即乾坤陰陽變易的規律。易道蘊藏於卦爻象之中，離開了卦爻象易道便不能存在；卦爻象受易道的支配，沒有易道，卦爻象也不能存在。易道是無形的，為“形而上”；卦爻象是有形的，為“形而下”。這一思想，推及一切事物，認為可見的事物和現象是“器”，事物和現象內在的無形的規律是“道”。事物的規律是形而上的，它存在於形而下的事物之中，不能獨立存在；具體的事物又受其內在的法則支配。此後關於道器問題的討論都是在《周易·繫辭》的基礎上展開的。儒家哲學關於道器關係的討論，涉及道器體用關係問題、道器形上形下之分以及與此相關的問題。

道器體用之辨

孔穎達在《周易正義》中對道器關係做了系統闡述。他認為陰陽二氣及其變化法則是道和無。認為道無形，故稱為無，器有形象故稱為有。無生有，故道在器先，先有形而上的道，後有形而下的器。器依賴於道，有道才有器。他說：“道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。”（《周易正義·繫辭上》）。他在《周易正義·序》中又以體用關係解釋道器，認為道為體，器為用。“以無言之存乎道體，以有言之存乎器用。”同時又認為道無形質可稱為無，無即沒有形質的氣，“以氣言之，存乎陰陽”，以氣為有形質的事物的本原。

崔憬則與孔穎達觀點相反，持器體道用說，認為：“凡天地萬物皆有形質，然形質之中有體有用，體者即形質也，用者即形質上之妙用也。”（《周易集解·繫辭上》）他認為天圓地方，從形體講，為體為器，就其資生萬物的功能和作用講，則為用為道。動物的軀體為體為器，其知覺則為用、為道。植物以枝幹為體為器，其生長的功能為道為用。他認為形而上與形而下之分，是就器之體與器之用來講的。器有形象可見，故稱形而下，器之道和用無形象可見，故稱形而上。形而上的道依賴於形而下的器。

形下之爭

張載以氣化為道，“氣之生即是道，是易”（《張載集·橫渠易說·繫辭上》），並以無形、有形區別道器。“形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器。”（同上）“一陰一陽不可以形器拘，故謂之道，乾坤成列而下，皆《易》之器。”（同上）認為氣的聚散，由無形的氣轉化為有形的物，又由有形的物轉化為無形的氣，生生不止。他又以道德教化和具體的禮義比喻道器：“無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見於事實即禮義是也。”（同上）

程顥、程頤把道器關係解釋為理氣關係，反對張載氣為形而上的說法，認為道和陰陽是有區別的，陰陽屬氣的領域，氣是有形的，不能稱為道。“子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者。”（《河南程氏粹言·道論》）而道則為形而上者，是所以陰陽者是道，以道為陰陽所以成為陰陽的根據或本質。有時二程也主張道與陰陽不可分離，“器亦道，道亦器”（同上），沒有完全割斷形上形下的聯繫，但他們認為最終還是統一於“所以陰陽者”的理，以理為世界本體。

朱熹繼承了二程的思想，亦以理氣喻道器。認為天地間有理有氣，理是形而上之道，為“生物之本”，氣是形而下之器，為“生物之具”。因此，“人物之生，必稟此理，然後有性。必稟此氣，然後有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也”（《晦庵先生朱文公文集·書·答黃道夫（一）》）。又認為理氣渾淪不可分，不可說先後：“所謂理與氣，此決是兩物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。”（《晦庵先生朱文公文集·書·答劉叔文（一）》）

薛季宣、陳亮、葉適為南宋事功學派的代表人物，在道器關係問題上均主張：道不離器，舍器，道不能存在。薛秀宣認為：“上形下形，曰道曰器，道無形舍，器將安適哉！且道非器可名，然不遠物，則常存乎形器之內。”（《宋元學案·艮齋學案》）認為離開器，既不能知器，也不能知道。陳亮亦認為道與事物、人生日用不可分，道不在形氣之外，而存於事物之中：“夫道非出於形氣之表，而常行於事物之間者也。”（《陳亮集·論·勉疆行道大有功》）葉適亦認為要認識道必須研究器，離器無法認識道。

明代的王廷相、吳廷翰亦主張道器不二，道器一體。王廷相以氣為萬物本原，認為理與器，均源於氣，道是氣所具備，器由氣所生。他不同意以有形無形區別道器，認為有形無形都是氣存在的不同形態。吳廷翰認為道器一體，天地陰陽二氣相互絪縕交感是道，陰陽二氣的凝聚是器。道與器都是陰陽二氣絪縕化醇中的不同層次和狀態。

王夫之在繼承前人成果的基礎上提出了“天下惟器”和無其器則無其道的命題，實為對唐宋以來道器關係爭論的總結。他認為“天下惟器”，道是器之道，而非道之器，“無其器，則無其道”（《周易外傳·繫辭上》）。有形的事物是世間唯一存在的實體，事物的規律存在於事物之中。“據器而道存，離器而道毀”（《周易外傳·大有》）。道器不可分離。事物的規律離開事物不能獨立存在。他對道器形上形下之說亦有精闢見解。認為有形而後有形而上。器而後有形，形而後有上，形上形下均“統之乎一形”（《周易外傳·繫辭上》）。又認為道隨事物的變化而改變，有什麼樣的器，便有什麼樣的道，未有弓箭則無射道，未有車馬則無御道。認識事物的規律，必須“審器”，“盡道所以審器”（同上），不能離器言道，也不能器外求道。王夫之還將道器關係引申到社會制度、政治原則和倫理綱常的範圍。認為離開具體的禮樂刑賞的器，而求亘古今，通萬變的中和、大公至正的原則是不可能的。倫理道德是人際關係的產物，未有子而無父道，未有弟而無兄道。

戴震以氣化和品物區別形上形下，認為：形是指品物，不是氣化，陰陽未成形質，是形而上；形質已成，則為形而下。譚嗣同主張器體道用，認為器是本體，道是作用，道依器而存，道必依於器而後有實用，並以器變道亦變，作為變法維新的理論根據。他說：“夫苟辨道之不離器，則天下之器亦大矣。器既變，道安得獨不變？”（《譚嗣同全集·報貝元徵》）

歷史地位

儒家哲學關於道器關係的爭論，涉及多層涵義，既有事物及其規律的內容，亦有與此相通的一般與個別的關係問題。當宋代把道器問題納入理氣關係的爭論時，又涉及到理、氣何為世界本原的問題。程朱理學認為理是先於個別事物而獨立存在的實體，它既是世界本原，又是離器而存在的規律。以張載、王夫之為代表的氣本論唯物主義哲學家則主張氣是世界本原，認為不能離器言道，道存於事物之中，並隨事物的變化而變化，世界上沒有永恆不變的抽象原則。隨著討論的深入，人們對這一問題的認識愈來愈深刻、明確。王夫之提出的“天下惟器”、“無其器則無其道”以及道與器“統乎一形”的思想，是中國古代哲學對這一問題認識的總結。