《蔡元培卷》是《中國現代美學名家文叢》之一。所遴選的是六位最具代表性的中國現代美學家，其中梁啓超、王國維、蔡元培是中國現代思想的啟蒙者和中國現代美學、文藝學的拓荒者，他們引進西方學術思想資源，努力與中國國情結合，篳路藍縷，拉開中國現代美學和文藝學的帷幕；而宗白華、朱光潛、豐子愷則是中國現代美學與文藝學的推進者、建設者和實踐者，他們著書立說，教書育人，播撒和培育現代美學和文藝學的種子，立下汗馬功勞。“文叢”體現了中國傳統美學與西方現代美學合流時這幾位美學大家所做出的探索與努力，對此次基礎文獻的整理，為中國當代美學的發展找到了根與源，展現了中國現代學術發展初創與發軔期的面貌，對傳統文化與西方文化結合產生的中國現代文化向深度與廣度的拓展有著積極的意義。 《中國現代美學名家文叢》（梁啓超卷、王國維卷、蔡元培卷、朱光潛卷、宗白華卷、蔡元培卷），第一次將中國現代美學成就卓著的名家進行集中的文獻整理，視野定位於中國現當代美學史，進行了巨觀考量。
基本介紹
- 書名：蔡元培卷
- 出版社：浙江大學出版社
- 頁數：269頁
- 開本：16
- 定價：40.00
- 作者：蔡元培 聶振斌
- 出版日期：2009年3月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：7308066398, 9787308066396
- 品牌：浙江大學出版社
基本介紹,內容簡介,作者簡介,圖書目錄,文摘,序言,
基本介紹
內容簡介
《蔡元培卷》出版特色：
1、出版的都是大家文叢，高屋建瓴，意義深遠。
2、定位於中國現代美學精神的新的理解與思考，突出了民族美學自身的特色及其在現代啟示。
3、定位為“人生藝術化”，把美學與人生結合。
4、專家選“大家”，選編者都有自己關於該“大家”的專著出版，與自己的研究結合在一起，權威。導讀文章就是一篇分量極重的學術論文。
各卷的體例為：序論——中國現代美學的精神傳統；導讀——選編者寫一篇研究文章討論名家的美學觀點與學術成就；上編——有關美學與人生美學專集；下編——體現美學思想的相關的學術、文學、藝術專集；附錄——為名家生活經歷與美學思想專集。
美者，循超逸之快感，為普遍之斷定，無鵠的而有則，無概念而必然者也。美感者，合美麗與尊嚴而言之。介乎現象世界與實體世界之間，而為當梁。
美育者，套用美學之理論於教育，以陶養感情為目的者也。以美育代宗教。文化運動不要忘了美育。
1、出版的都是大家文叢，高屋建瓴，意義深遠。
2、定位於中國現代美學精神的新的理解與思考，突出了民族美學自身的特色及其在現代啟示。
3、定位為“人生藝術化”，把美學與人生結合。
4、專家選“大家”，選編者都有自己關於該“大家”的專著出版，與自己的研究結合在一起，權威。導讀文章就是一篇分量極重的學術論文。
各卷的體例為：序論——中國現代美學的精神傳統；導讀——選編者寫一篇研究文章討論名家的美學觀點與學術成就；上編——有關美學與人生美學專集；下編——體現美學思想的相關的學術、文學、藝術專集；附錄——為名家生活經歷與美學思想專集。
美者，循超逸之快感，為普遍之斷定，無鵠的而有則，無概念而必然者也。美感者，合美麗與尊嚴而言之。介乎現象世界與實體世界之間，而為當梁。
美育者，套用美學之理論於教育，以陶養感情為目的者也。以美育代宗教。文化運動不要忘了美育。
作者簡介
聶振斌，杭州師範大學中國美學與文論研究中心學術委員會主任，特聘教授，中國社會科學院哲學所研究員。著有《王國維美學思想述評》（遼寧大學出版社，1997年）、《蔡元培及其美學》（天津人民出版社，1984年）等。
圖書目錄
序論 中國現代美學的精神傳統
導讀 蔡元培及其美學
上編世界觀與人生觀
價值論
中華民族與中庸之道——在亞洲學會演說詞
真善美（附：同題異文）
對於新教育之意見
養成優美高尚思想——在上海城東女學演說詞
華工學校講義
華法教育會之意趣
在北京通俗教育研究會演說詞
游保定日記
何謂文化
普通教育與職業教育——在新加坡南洋華僑中學演說詞
美術與科學的關係
在愛丁堡中國學生會及學術研究會歡迎會演說詞
在春暉中學演說詞
中國新教育之趨勢——在暨南大學演說詞
學校是為研究學術而設——在西湖國立藝術院開學式演說詞
民族學上之進化觀
以美育代宗教說——在北京神州學會演說詞
文化運動不要忘了美育
美育實施的方法
美育
以美育代宗教
二十五年來中國之美育
美育代宗教
美育與人生
孔子之精神生活
在香港聖約翰大禮堂美術展覽會演詞
下編 美學講稿
美學的趨向
美學的對象
美學的研究法
美學的進化
康德美學述
《自然美謳歌集》序
《美學原理》序
美術的起原
美術的進化
美術批評的相對性
賴斐爾
北大畫法研究會旨趣書
國立美術學校成立及開學式演說詞
北大畫法研究會休業式演說詞
在北大畫法研究會演說詞
在北大音樂研究會演說詞
《音樂雜誌》發刊詞
介紹畫家劉海粟
旅法中國美術展覽會目錄序
旅法中國美術展覽會招待會演說詞
巴黎萬國美術工藝博覽會中國會場陳列品目錄序
創辦國立藝術大學之提案
與《時代畫報》記者談話
《陳樹人畫集》序
中國之書畫
就任國立音樂院音樂藝文社社長演說詞
大同樂會《樂器圖說》序
王光祈追悼會致詞
《中國新文學大系》總序
《魯迅全集》序
附錄 我在北京大學的經歷
我在教育界的經驗
總跋
導讀 蔡元培及其美學
上編世界觀與人生觀
價值論
中華民族與中庸之道——在亞洲學會演說詞
真善美（附：同題異文）
對於新教育之意見
養成優美高尚思想——在上海城東女學演說詞
華工學校講義
華法教育會之意趣
在北京通俗教育研究會演說詞
游保定日記
何謂文化
普通教育與職業教育——在新加坡南洋華僑中學演說詞
美術與科學的關係
在愛丁堡中國學生會及學術研究會歡迎會演說詞
在春暉中學演說詞
中國新教育之趨勢——在暨南大學演說詞
學校是為研究學術而設——在西湖國立藝術院開學式演說詞
民族學上之進化觀
以美育代宗教說——在北京神州學會演說詞
文化運動不要忘了美育
美育實施的方法
美育
以美育代宗教
二十五年來中國之美育
美育代宗教
美育與人生
孔子之精神生活
在香港聖約翰大禮堂美術展覽會演詞
下編 美學講稿
美學的趨向
美學的對象
美學的研究法
美學的進化
康德美學述
《自然美謳歌集》序
《美學原理》序
美術的起原
美術的進化
美術批評的相對性
賴斐爾
北大畫法研究會旨趣書
國立美術學校成立及開學式演說詞
北大畫法研究會休業式演說詞
在北大畫法研究會演說詞
在北大音樂研究會演說詞
《音樂雜誌》發刊詞
介紹畫家劉海粟
旅法中國美術展覽會目錄序
旅法中國美術展覽會招待會演說詞
巴黎萬國美術工藝博覽會中國會場陳列品目錄序
創辦國立藝術大學之提案
與《時代畫報》記者談話
《陳樹人畫集》序
中國之書畫
就任國立音樂院音樂藝文社社長演說詞
大同樂會《樂器圖說》序
王光祈追悼會致詞
《中國新文學大系》總序
《魯迅全集》序
附錄 我在北京大學的經歷
我在教育界的經驗
總跋
文摘
世界觀與人生觀
世界無涯涘也，而吾人乃於其中占有數尺之地位；世界無終始也，而吾人乃於其中占有數十年之壽命；世界之遷流，如是其繁變也，而吾人乃於其中占有少許之歷史。以吾人之一生較之世界，其大小久暫之相去，既不可以數量計；而吾人一生，又決不能有幾微遁出於世界以外。則吾人非先有一世界觀，決無所容喙於人生觀。
雖然，吾人既為世界之一分子，決不能超出世界以外，而考察一客觀之世界，則所謂完全之世界觀，何自而得之乎？曰：凡分子必具有全體之本性；而既為分子，則因其所值之時地而發生種種特性；排去各分子之特性，而得一通性，則即全體之本性矣。吾人為世界一分子，凡吾人意識所能接觸者，無一非世界之分子。研究吾人之意識，而求其最後之原素，為物質及形式。物質及形式，猶相對待也。超物質形式之畛域而自在者，惟有意志。於是吾人得以意志為世界各分子之通性，而即以是為世界之本性。
本體世界之意志，無所謂鵠的也。何則？一有鵠的，則懸之有其所，達之有其時，而不得不循因果律以為達之之方法，是仍落於形式之中，含有各分子之特性，而不足以為本體。故說者以本體世界為黑暗之意志，或謂之盲瞽之意志，皆所以形容其異於現象世界各各之意志也。現象世界各各之意志，則以回向本體為最後之大鵠的。其間接以達於此大鵠的者，又有無量數之小鵠的。各以其間接於最後大鵠的之遠近，為其大小之差。
最後之大鵠的何在？曰：合世界之各分子，息息相關，無復有彼此之差別，達於現象世界與本體世界相交之一點是也。自宗教家言之，吾人固未嘗不可於一瞬間，超軼現象世界種種差別之關係，而完全成立為本體世界之大我。然吾人於此時期，既尚有語言文字之交通，則已受范於漸法之中，而不以頓法，於是不得不有所謂種種間接之作用，綴輯此等間接作用，使厘然有系統可尋者，進化史也。
統大地之進化史而觀之，無機物之各質點，自自然引力外，殆無特別相互之關係。進而為有機之植物，則能以質點集合之機關，共同操作，以行其延年傳種之作用。進而為動物，則又於同種類間為親子朋友之關係，而其分職通功之例，視植物為繁。及進而為人類，則由家庭而宗族、而社會、而國家、而國際。其互相關係之形式，既日趨於博大，而成績所留，隨舉一端，皆有自閡而通、自別而同之趨勢。例如昔之工藝，自造之而自用之耳。今則一人之所享受，不知經若干人之手而後成。一人之所操作，不知供若干人之利用。昔之知識，取材於鄉土志耳。今則自然界之記錄，無遠弗屆。遠之星體之運行，小之原子之變化，皆為科學所管領。由考古學、人類學之互證，而知開明人之祖先，與未開化人無異。由進化學之研究，而知人類之祖先與動物無異。是以語言、風俗、宗教、美術之屬，無不合大地之人類以相比較。而動物心理、動物言語之屬，亦漸為學者所注意。昔之同情，及最近者而止耳。是以同一人類，或狀貌稍異，即痛癢不復相關，而甚至於相食。其次則死之，奴之。今則四海兄弟之觀念，為人類所公認。而肉食之戒，虐待動物之禁，以漸流布。所謂仁民而愛物者，已成為常識焉。夫已往之世界，經其各分子之經營而進步者，其成績固已如此。過此以往，不亦可比例而知之歟。
道家之言曰：“知足不辱，知止不殆。”又曰：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死而不相往來。”此皆以目前之幸福言之也。自進化史考之，則人類精神之趨勢，乃適與相反。人滿之患，雖自昔借為口實，而自昔探險新地者，率生於好奇心，而非為饑寒所迫。南北極苦寒之所，未必於吾儕生活有直接利用之資料，而冒險探極者踵相接。由椎輪而大輅，由桴槎而方舟，足以濟不通矣；乃必進而為汽車、汽船及自動車之屬。近則飛艇、飛機，更為競爭之的。其構造之初，必有若干之試驗者供其犧牲，而初不以及身之不及利用而生悔。文學家、美術家最高尚之著作，被崇拜者或在死後，而初不以及身之不得信用而輟業。用以知：為將來犧牲現在者，又人類之通性也。
人生之初，耕田而食，鑿井而飲，謀生之事，至為繁重，無暇為高尚之思想。自機械發明，交通迅速，資生之具，日趨於便利。循是以往，必有菽粟如水火之一日，使人類不復為口腹所累，而得專致力於精神之修養。今雖尚非其時，而純理之科學，高尚之美術，篤嗜者固已有甚於饑渴，是即他日普及之朕兆也。科學者，所以祛現象世界之障礙，而引致於光明。美術者，所以寫本體世界之現象，而提醒其覺性。人類精神之趨向，既毗於是，則其所到達之點，蓋可知矣。
然則進化史所以詔吾人者：人類之義務，為群倫不為小己，為將來不為現在，為精神之愉快而非為體魄之享受，固已彰明而較著矣。而世之誤讀進化史者，乃以人類之大鵠的，為不外乎其一身與種姓之生存，而遂以強者權利為無上之道德。夫使人類果以一身之生存為最大之鵠的，則將如神仙家所主張，而又何有於種姓？如日人類固以綿延其種姓為最後之鵠的，則必以保持其單純之種姓為第一義，而同姓相婚，其生不蕃。古今開明民族，往往有幾許之混合者。是兩者何足以為究竟之鵠的乎？孔子曰：“生無所息。”莊子曰：“造物勞我以生。”諸葛孔明曰：“鞠躬盡瘁，死而後已。”是吾身之所以欲生存也。北山愚公之言曰：“雖我之死，有子存焉。子又生孫，孫又生子，子又有子，子又有孫，子子孫孫，無窮匱也；而山不加增，何若而不平。”是種姓之所以欲生存也。人類以在此世界有當盡之義務，不得不生存其身體；又以此義務者非數十年之壽命所能竣，而不得不謀其種姓之生存；以圖其身體若種姓之生存，而不能不有所資以營養，於是有吸收之權利。又或吾人所以盡義務之身體若種姓，及夫所資以生存之具，無端受外界之侵害，將坐是而失其所以盡義務之自由，於是有抵抗之權利。此正負兩式之權利，皆由義務而演出者也。今曰：吾人無所謂義務，而權利則可以無限。是猶同舟共濟，非合力不足以達彼岸，乃強有力者以進行為多事，而劫他人所持之棹楫以為己有，豈非顛倒之尤者乎。
昔之哲人，有見於大鵠的之所在，而於其他無量數之小鵠的，又準其距離於大鵠的之遠近，以為大小之差。於其常也，大小鵠的並行而不悖。孔子曰：“己欲立而立人，己欲達而達人。”孟子曰：“好樂，好色，好貨，與人同之。”是其義也。於其變也，絀小以申大。堯知子丹朱之不肖，不足授天下。授舜則天下得其利而丹朱病，授丹朱則天下病而丹朱得其利。堯日，終不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。禹治洪水，十年不窺其家。孔子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”墨子摩頂放踵，利天下為之。孟子曰：“生與義不可得兼，捨生而取義。”範文正曰：“一家哭，何如一路哭。”是其義也。循是以往，則所謂人生者，始合於世界進化之公例，而有真正之價值。否則莊生所謂天地之委形委蛻已耳，何足選也。
（刊1912年巴黎《民德》創刊號。）
價值論
哲學者，知識之學也。其接近於實行者，為價值論。價值論者，舉世間一切價值而評其最後之總關係者也，其歸宿之點在道德，而宗教思想與美學觀念亦隸之。
價值通論
何謂價值？不外乎於意識中懸一種之鵠的，而欲有以達之。事物之與意志及情感無關者，即無所謂價值。例如千金之券，謂之有價值者，以其可以購種種可愛之物也。苟其人既不愛錢，亦不購物，則雖有千金之券，與廢紙無異。何則？其所有者，形耳，色耳，重量耳，玄學中所謂物質原素或所謂心靈原素之集合體耳，而其所以構成價值之原素則已失之。又如謂某甲有價值者，亦謂其人有利物之道德心，而為他人所利用耳。苟舉其利物之道德心而去之，則雖形體猶是，能力猶是，而其對於他人之價值已不復存。然則事物之價值，無不由主觀之意志而發生，明也。
價值之互相關係亦然，例如吾人求一身之康強，則不可不宜其飲食，時其起居。身之康強，果也；飲食起居之宜與時，因也。求其果不可不先求其因，是果為鵠的而因為作用，果為最高之價值而因為較卑之價值也。又如吾人或同時有兩種鵠的，而二者不可得兼，不能不捨一而取一，於是意識中有競爭。兩者之間，有久暫或強弱之殊，而勝負由是決焉。孟子曰“魚我所欲，熊掌亦我所欲，二者不可得兼，舍魚而取熊掌；生我所欲，義我所欲，二者不可得兼，捨生而取義”。是即同有價值之事物。而因其高卑之比較以定取捨者也。
世界無涯涘也，而吾人乃於其中占有數尺之地位；世界無終始也，而吾人乃於其中占有數十年之壽命；世界之遷流，如是其繁變也，而吾人乃於其中占有少許之歷史。以吾人之一生較之世界，其大小久暫之相去，既不可以數量計；而吾人一生，又決不能有幾微遁出於世界以外。則吾人非先有一世界觀，決無所容喙於人生觀。
雖然，吾人既為世界之一分子，決不能超出世界以外，而考察一客觀之世界，則所謂完全之世界觀，何自而得之乎？曰：凡分子必具有全體之本性；而既為分子，則因其所值之時地而發生種種特性；排去各分子之特性，而得一通性，則即全體之本性矣。吾人為世界一分子，凡吾人意識所能接觸者，無一非世界之分子。研究吾人之意識，而求其最後之原素，為物質及形式。物質及形式，猶相對待也。超物質形式之畛域而自在者，惟有意志。於是吾人得以意志為世界各分子之通性，而即以是為世界之本性。
本體世界之意志，無所謂鵠的也。何則？一有鵠的，則懸之有其所，達之有其時，而不得不循因果律以為達之之方法，是仍落於形式之中，含有各分子之特性，而不足以為本體。故說者以本體世界為黑暗之意志，或謂之盲瞽之意志，皆所以形容其異於現象世界各各之意志也。現象世界各各之意志，則以回向本體為最後之大鵠的。其間接以達於此大鵠的者，又有無量數之小鵠的。各以其間接於最後大鵠的之遠近，為其大小之差。
最後之大鵠的何在？曰：合世界之各分子，息息相關，無復有彼此之差別，達於現象世界與本體世界相交之一點是也。自宗教家言之，吾人固未嘗不可於一瞬間，超軼現象世界種種差別之關係，而完全成立為本體世界之大我。然吾人於此時期，既尚有語言文字之交通，則已受范於漸法之中，而不以頓法，於是不得不有所謂種種間接之作用，綴輯此等間接作用，使厘然有系統可尋者，進化史也。
統大地之進化史而觀之，無機物之各質點，自自然引力外，殆無特別相互之關係。進而為有機之植物，則能以質點集合之機關，共同操作，以行其延年傳種之作用。進而為動物，則又於同種類間為親子朋友之關係，而其分職通功之例，視植物為繁。及進而為人類，則由家庭而宗族、而社會、而國家、而國際。其互相關係之形式，既日趨於博大，而成績所留，隨舉一端，皆有自閡而通、自別而同之趨勢。例如昔之工藝，自造之而自用之耳。今則一人之所享受，不知經若干人之手而後成。一人之所操作，不知供若干人之利用。昔之知識，取材於鄉土志耳。今則自然界之記錄，無遠弗屆。遠之星體之運行，小之原子之變化，皆為科學所管領。由考古學、人類學之互證，而知開明人之祖先，與未開化人無異。由進化學之研究，而知人類之祖先與動物無異。是以語言、風俗、宗教、美術之屬，無不合大地之人類以相比較。而動物心理、動物言語之屬，亦漸為學者所注意。昔之同情，及最近者而止耳。是以同一人類，或狀貌稍異，即痛癢不復相關，而甚至於相食。其次則死之，奴之。今則四海兄弟之觀念，為人類所公認。而肉食之戒，虐待動物之禁，以漸流布。所謂仁民而愛物者，已成為常識焉。夫已往之世界，經其各分子之經營而進步者，其成績固已如此。過此以往，不亦可比例而知之歟。
道家之言曰：“知足不辱，知止不殆。”又曰：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死而不相往來。”此皆以目前之幸福言之也。自進化史考之，則人類精神之趨勢，乃適與相反。人滿之患，雖自昔借為口實，而自昔探險新地者，率生於好奇心，而非為饑寒所迫。南北極苦寒之所，未必於吾儕生活有直接利用之資料，而冒險探極者踵相接。由椎輪而大輅，由桴槎而方舟，足以濟不通矣；乃必進而為汽車、汽船及自動車之屬。近則飛艇、飛機，更為競爭之的。其構造之初，必有若干之試驗者供其犧牲，而初不以及身之不及利用而生悔。文學家、美術家最高尚之著作，被崇拜者或在死後，而初不以及身之不得信用而輟業。用以知：為將來犧牲現在者，又人類之通性也。
人生之初，耕田而食，鑿井而飲，謀生之事，至為繁重，無暇為高尚之思想。自機械發明，交通迅速，資生之具，日趨於便利。循是以往，必有菽粟如水火之一日，使人類不復為口腹所累，而得專致力於精神之修養。今雖尚非其時，而純理之科學，高尚之美術，篤嗜者固已有甚於饑渴，是即他日普及之朕兆也。科學者，所以祛現象世界之障礙，而引致於光明。美術者，所以寫本體世界之現象，而提醒其覺性。人類精神之趨向，既毗於是，則其所到達之點，蓋可知矣。
然則進化史所以詔吾人者：人類之義務，為群倫不為小己，為將來不為現在，為精神之愉快而非為體魄之享受，固已彰明而較著矣。而世之誤讀進化史者，乃以人類之大鵠的，為不外乎其一身與種姓之生存，而遂以強者權利為無上之道德。夫使人類果以一身之生存為最大之鵠的，則將如神仙家所主張，而又何有於種姓？如日人類固以綿延其種姓為最後之鵠的，則必以保持其單純之種姓為第一義，而同姓相婚，其生不蕃。古今開明民族，往往有幾許之混合者。是兩者何足以為究竟之鵠的乎？孔子曰：“生無所息。”莊子曰：“造物勞我以生。”諸葛孔明曰：“鞠躬盡瘁，死而後已。”是吾身之所以欲生存也。北山愚公之言曰：“雖我之死，有子存焉。子又生孫，孫又生子，子又有子，子又有孫，子子孫孫，無窮匱也；而山不加增，何若而不平。”是種姓之所以欲生存也。人類以在此世界有當盡之義務，不得不生存其身體；又以此義務者非數十年之壽命所能竣，而不得不謀其種姓之生存；以圖其身體若種姓之生存，而不能不有所資以營養，於是有吸收之權利。又或吾人所以盡義務之身體若種姓，及夫所資以生存之具，無端受外界之侵害，將坐是而失其所以盡義務之自由，於是有抵抗之權利。此正負兩式之權利，皆由義務而演出者也。今曰：吾人無所謂義務，而權利則可以無限。是猶同舟共濟，非合力不足以達彼岸，乃強有力者以進行為多事，而劫他人所持之棹楫以為己有，豈非顛倒之尤者乎。
昔之哲人，有見於大鵠的之所在，而於其他無量數之小鵠的，又準其距離於大鵠的之遠近，以為大小之差。於其常也，大小鵠的並行而不悖。孔子曰：“己欲立而立人，己欲達而達人。”孟子曰：“好樂，好色，好貨，與人同之。”是其義也。於其變也，絀小以申大。堯知子丹朱之不肖，不足授天下。授舜則天下得其利而丹朱病，授丹朱則天下病而丹朱得其利。堯日，終不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。禹治洪水，十年不窺其家。孔子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”墨子摩頂放踵，利天下為之。孟子曰：“生與義不可得兼，捨生而取義。”範文正曰：“一家哭，何如一路哭。”是其義也。循是以往，則所謂人生者，始合於世界進化之公例，而有真正之價值。否則莊生所謂天地之委形委蛻已耳，何足選也。
（刊1912年巴黎《民德》創刊號。）
價值論
哲學者，知識之學也。其接近於實行者，為價值論。價值論者，舉世間一切價值而評其最後之總關係者也，其歸宿之點在道德，而宗教思想與美學觀念亦隸之。
價值通論
何謂價值？不外乎於意識中懸一種之鵠的，而欲有以達之。事物之與意志及情感無關者，即無所謂價值。例如千金之券，謂之有價值者，以其可以購種種可愛之物也。苟其人既不愛錢，亦不購物，則雖有千金之券，與廢紙無異。何則？其所有者，形耳，色耳，重量耳，玄學中所謂物質原素或所謂心靈原素之集合體耳，而其所以構成價值之原素則已失之。又如謂某甲有價值者，亦謂其人有利物之道德心，而為他人所利用耳。苟舉其利物之道德心而去之，則雖形體猶是，能力猶是，而其對於他人之價值已不復存。然則事物之價值，無不由主觀之意志而發生，明也。
價值之互相關係亦然，例如吾人求一身之康強，則不可不宜其飲食，時其起居。身之康強，果也；飲食起居之宜與時，因也。求其果不可不先求其因，是果為鵠的而因為作用，果為最高之價值而因為較卑之價值也。又如吾人或同時有兩種鵠的，而二者不可得兼，不能不捨一而取一，於是意識中有競爭。兩者之間，有久暫或強弱之殊，而勝負由是決焉。孟子曰“魚我所欲，熊掌亦我所欲，二者不可得兼，舍魚而取熊掌；生我所欲，義我所欲，二者不可得兼，捨生而取義”。是即同有價值之事物。而因其高卑之比較以定取捨者也。
序言
《中國現代美學名家文叢》六卷遴選六位中國現代美學家——梁啓超、王國維、蔡元培、宗白華、豐子愷、朱光潛的相關論著組成。將中國現代美學卓具代表性和成就的名家作集中的文獻整理，迄今可能還是第一次。
《文叢》所說的“現代”是指19世紀末至20世紀40年代，並以此區別於通常的“近代”、“當代”兩個概念。這50餘年間，正是中華民族苦難深重的年代，也是中西古今思想文化大撞擊大交匯的時代。異族入侵與古老帝國的衰亡，洋務派師夷長技、戊戌變法制度改良的失敗，使得國人應對西方文化的態度逐漸由被動轉向自覺。20世紀初年，梁啓超明確提出了“新民”的主張和“學做現代人”的問題，倡導人的革新和“精神之文明”的建設。由此，國民性改造成為進步的文化人士、學者、思想家、政治家關注的焦點之一，人、精神、心理、文化等的變革逐漸成為重要的社會課題。也正是在這個時期，西方美學開始進入中國文化視閾，“美學”、“美育”等專門學科術語引入，中西美學思想、觀念、方法等撞擊融會，走在時代前列的一部分思想家、學者開始對中國古代美學思想進行改造更新，並積極試圖以美與藝術來啟蒙民眾、培育民族新人格。這個階段的中國美學，既有學科建構與理論建設的探索，也有直面人生與關注時代的激情，並由此構築凸顯了自己的某些特點特徵，既不同於西方美學，也不同於晚清以前的中國古代美學和建國以後的中國當代美學。
《文叢》所說的“現代”是指19世紀末至20世紀40年代，並以此區別於通常的“近代”、“當代”兩個概念。這50餘年間，正是中華民族苦難深重的年代，也是中西古今思想文化大撞擊大交匯的時代。異族入侵與古老帝國的衰亡，洋務派師夷長技、戊戌變法制度改良的失敗，使得國人應對西方文化的態度逐漸由被動轉向自覺。20世紀初年，梁啓超明確提出了“新民”的主張和“學做現代人”的問題，倡導人的革新和“精神之文明”的建設。由此，國民性改造成為進步的文化人士、學者、思想家、政治家關注的焦點之一，人、精神、心理、文化等的變革逐漸成為重要的社會課題。也正是在這個時期，西方美學開始進入中國文化視閾，“美學”、“美育”等專門學科術語引入，中西美學思想、觀念、方法等撞擊融會，走在時代前列的一部分思想家、學者開始對中國古代美學思想進行改造更新，並積極試圖以美與藝術來啟蒙民眾、培育民族新人格。這個階段的中國美學，既有學科建構與理論建設的探索，也有直面人生與關注時代的激情，並由此構築凸顯了自己的某些特點特徵，既不同於西方美學，也不同於晚清以前的中國古代美學和建國以後的中國當代美學。
