本叢書主要從宗教學原理（對宗教普遍本質與一般發展規律的研究）、宗教哲學以及與之相關的基督宗教神學。之所以採取這樣一個維度，是因為所有這些內容都直指宗教文化的深層內容，都直指宇宙萬物的終極實存，都直指人生的終極關懷。這些內容恰恰也是作為學院哲學的經院哲學的基本內容。從這個意義上，我們不妨把宗教文化與經院哲學看作是一體兩面、內外互補的東西。之所以將這套叢書取名為“經院哲學與宗教文化”，其初衷正在於此。
基本介紹
- 出版社：人民出版社
- 裝幀：平裝
- 開本：880×1230 1/32
- 叢書名：經院哲學與宗教文化研究叢書
- 冊數：5
- 總主編：段德智
叢書主編語：叢書出版目的,叢書總序,叢書書目,
叢書主編語：叢書出版目的
我們編輯出版“經院哲學與宗教文化”這樣一套叢書，在阿奎那研究方面將突出強調如下兩點。首先，我們強調從形上學的高度來審視、理解、詮釋阿奎那。阿奎那的哲學的基本特徵與其說是“博大”，毋寧說是“精深”，因為他的思想是因為“精深”才“博大”的。試想一下，中世紀那么多基督宗教神學家，為什麼唯有阿奎那能脫穎而出，成為中世紀經院哲學的第一人。箇中的緣由固然很多，但最重要的顯然在於阿奎那不僅是一位神學家，而且是一位哲學家，是一位富於推陳出新的哲學家，一位能夠始終從形上學高度審視、理解和詮釋中世紀提出的種種哲學和神學問題的思想家。因此，阿奎那的研究者只有將自己提升到形上學的高度，才能走近阿奎那、理解阿奎那，從而才能夠本真地詮釋阿奎那。本套叢書將特别致力於阿奎那形上學的研究，致力於從形上學的高度來理解和闡釋阿奎那的哲學觀、實體學說、存在論、本質論、自然神學、上帝觀、三位一體學說、創世論、靈魂論、理智學說、認識論、人學思想、自由意志學說、習性學說、自然法思想、恩典論、德性學說、基督論、聖事論等哲學和神學思想，致力於把我國阿奎那思想的研究推進到一個新的高度。
我們編輯出版這套叢書的另一個著力點在於，努力把阿奎那的介紹、詮釋和研究工作奠放在認真研讀和翻譯阿奎那原著的基礎之上，努力做到在翻譯阿奎那中研究阿奎那，在研究阿奎那中翻譯阿奎那。在我們看來，我國的阿奎那研究長期以來之所以滯留於通俗性介紹的層面，一個根本原因就在於有關作者對阿奎那的原著缺乏系統深入的研讀；另一方面，我國學者雖然也作了一些阿奎那著作的翻譯工作（基本上是節譯、刪譯和譯述），但嚴肅的學術性比較強的譯作實在不多，其所以如此，一個重要原因即在於譯者往往對阿奎那的思想缺乏本真的了解。因此，為了進一步提升我國阿奎那的研究水平和翻譯水平，在我們的翻譯和研究中，我們將盡力把二者有機地結合起來。對阿奎那《論存在者與本質》（見《世界哲學》2007年第1期第53－76頁）、《反異教大全》、《神學大全》（兩個《大全》將由商務印書館出版）、《真理論》的翻譯乃我們這套叢書的一項基礎性工程。
叢書總序
《經院哲學與宗教文化研究叢書》已經開始面世了。在其面世之際或面世之初，我作為該叢書的主編和策劃者之一，有責任向讀者交代一下我們主編這套叢書的初衷，即我們為何要策劃編輯出版這樣一套叢書以及我們關於這套叢書的一些具體構想。
《經院哲學與宗教文化研究叢書》雖然從字面上看蘊涵兩個部分，但是，按照我們的構想，“經院哲學”畢竟是其主體部分。從這個意義上講，“我們為何要主編這樣一套叢書”便可以化約為我們為何要研究和闡釋經院哲學這樣一個問題。那么，我們為什麼要研究和闡釋經院哲學呢？誠然，我們之所以要研究和闡釋經院哲學是具有多方面的原因的，例如，有社會方面的原因，也有我們個人學術經歷方面的原因，但是，最根本的卻在於作為我們研究對象的經院哲學本身的本質規定性，在於它的學術價值和學術地位。具體說來，就在於，在我們看來，經院哲學是一門比較純粹的學問，是作為哲學的哲學，是一種指向性極強的形上學和生存論，是一種與宗教文化和世俗文化密切相關的哲學，是一種在西方哲學發展史上享有崇高歷史地位的哲學。
首先，在我們看來，經院哲學是一門比較純粹的學問，是哲學。經院哲學雖然與基督宗教神學相關，但是，就其基本內涵和學術取向看，經院哲學，顧名思義，其所意指的無非是經院裡的哲學，學院裡的哲學，學者們的哲學。“經院哲學”這個詞在英文中為“scholasticism”，在德文中為“Scholastik”，在法文中為“philosophie scolastique”，而它們的源頭又都可以一直上溯到希臘詞“schoolastikós”，而這一希臘詞主要意指的即是一種為學問而學問的比較純粹的學術探究。此外，希臘詞“schoolastikós”還有一個意思，這就是它也可以用來意指以上述學術態度和學術立場治學的學者。在拉丁文中，“scholasticus”作為經院哲學的一個近義詞，其基本內涵即為“學者”、“文人”。其意思與杜甫“士子甘旨闕，不知道里寒”（《別董頲》）一句中的“士子”以及吳敬梓的《儒林外史》書名中的“儒”字的含義大體相當。再者，從這些詞的詞根（scho－）看，這些詞除內蘊有學問、學習、學術探究外，還都內蘊有學校、學院、大學的意思。例如，英文“scholasticism”除與意指“學問”、“學識”的“scholarship”同源外，還顯然與“school（學校）”同源。而在拉丁文中，“schola”的基本含義即為“學校”、“學舍”、“講堂”、“教室”，與我國古代的“書院”大體相當。因此，經院哲學其實是一種學校里的哲學，大學裡的哲學，當然，從歷史上看，首先當是巴黎大學、牛津大學和劍橋大學裡的哲學。因此之故，即使“打算穿七里長靴儘速跨過”中世紀的黑格爾在《哲學史講演錄》中在談到經院哲學與教父哲學的區別時，也曾經強調指出：能夠成為經院哲學載體或主體的不是具有聖職的“教父”，而是有學問的能夠“科學地成體系地”講授哲學和神學的“博士”、“教師”和“學者”（scholasticus）。他還進而明確指出：“經院哲學是這個時期的主要人物。它是歐洲中世紀的西歐哲學。” 而義大利來華傳教士艾儒略（Julius Aleni，1582－1648年）在《西學凡》中不僅將哲學（Philosophia）譯作“理科”或“理學”，而且還明確地將“理學”解釋為“義理之大學”和“格物窮理之學”。即使基督宗教神學（Cheologie），也被他譯作“道科”或“道學”，理解成“總括人學之精”的學問。
其次，在我們看來，經院哲學的長處不僅在於它是一種比較純粹的哲學，而且還在於它是一種指向性極強的形上學。按照黑格爾的說法，經院哲學家，作為哲學家，其根本努力就在於“把基督宗教教會的教義建築在形上學的基礎上”。 這是一件經院哲學家當時不能不作的事情。在基督宗教神學在當時的意識形態中處於“萬流歸宗”的地位的情勢下，經院哲學家只有兩種選擇：一種是放棄職守，如是，他也就因此不復為哲學家；另一種是接受“任務”。然而，一旦他接受為基督宗教神學作哲學論證的“任務”，他也就必須站到形上學的平台上開展工作。因為基督教教義和神學，歸根到底是一種關於上帝的學說，一種關於終極實存的學說，一種關於使萬物之存在得以存在的純粹存在的學說。因此，黑格爾強調說：“這樣的神學家只能是哲學家。關於上帝的科學唯有哲學”，唯有形上學。 在一定意義上，我們可以說，把人類的思維水平提升到形上學的層次上來，是中世紀經院哲學的一項巨大貢獻。艾儒略在《西學凡》中將經院哲學稱作“超出生死之學”， 來華傳教士利類思（Pudovicus Buglio，1606－1682年）將經院哲學稱作“最貴且要”的“天學”， 台灣新士林哲學強調經院哲學乃“超越智慧”。所有這些都可以看作是經院哲學形上學性質的印證。形上學乃哲學的“硬核”和“縱深維度”，是任何哲學體系都不可或缺的東西。儘管在西方哲學史上，從古希臘羅馬時代的智者派和皮浪主義，到中世紀的唯名論，再到近現代的經驗主義、實證主義、邏輯經驗主義，一直綿延有“拒斥形上學”的理論思潮，但是，從整個哲學史來看，最後遭到拒斥的不是形上學，而是那些拒斥形上學的上述哲學流派。“從這個意義上講”，對以形上學為其主體內容的“經院哲學和學院哲學的研究”是“具有永恆意義的，只要哲學存在一天，學院哲學或作為學院哲學的經院哲學就應當存在一天，因為對學院哲學或作為學院哲學的經院哲學的研究的意義因此就永遠會有專屬於它自身的面向未來而在的載體。” 就此而言，人們關於經院哲學或托馬斯·阿奎那的哲學為“永恆哲學”（philosophia perennis）的說法，如果撇開其宗教立場和神學意蘊，也是不無道理的。
第三，經院哲學不僅是一種指向性極強的形上學，而且還是一種指向性極強的生存論。勿庸諱言，宗教神學是人異化或對象化的產物，但是，在這種異化或對象化的背後還有一個更深層次的問題，這就是人何以要將自己異化或對象化出去的問題，這就是我們通常所說的宗教神學之謎的謎底問題。費爾巴哈曾經深刻地指出：“神學之秘密是人本學。” 蒂利希也從人學的立場出發，指出：“神學的對象，是引起我們的終極關切的問題。” 恩格斯的答案更其簡潔。他說：宗教之謎的謎底不是別的，就是“神是人”。 然而，無論是費爾巴哈和蒂利希的答案，還是恩格斯的答案，似乎都尚未完全回答了我們的問題。因為他們的答案所回答的只是一個“是什麼”，尚不是我們所要求的“為什麼”。“因此，當我們說過‘神是人’之後，我們還必須進而說‘人是神’。惟其如此，我們才可以說是解讀了宗教的秘密，給出了宗教之謎的謎底。” 這就是說，人類之所以要造出一個個神，乃是為了使他們自己成為神，使他們自己像神那樣生活。一句話，宗教神學和宗教哲學的問題，說到底，是一個生存論問題。就經院哲學來說，事情也是如此。如果說在希臘哲學裡，根本無所謂“人本思想”，而只有“魂本思想”的話，那么在經院哲學裡，則出現了“全整的人（既有靈魂也有身體的人）”的概念。如果說在希臘哲學裡，只有抽象的人的概念或人的“類”概念的話，在經院哲學裡，則出現了“個體的人”的概念。如果說在蘇格拉底那裡，“認識你自己”、“照顧你自己的靈魂”還是少數知識分子精英的事情的話，那么，在中世紀的經院哲學裡，則成了普通民眾的事情。還有，如果說在古希臘哲學裡，“存在”只不過是一種“理念”或“通種”的問題，而在中世紀的經院哲學裡，“存在”便開始演變成了一種“生存活動”。總之，在經院哲學這裡，人的問題或人的生存問題，不再是哲學予以說明的一個問題，而是成了整個哲學的歸宿問題。 艾儒略在談到經院哲學的功用時，強調說：研究和掌握經院哲學不僅旨在“知萬有之始終、人類之本向、生死之大事”，而且還旨在“格物窮理，則於人全，而於天近。” 利類思則從“天學”與“人學”相互滲透、相互貫通的高度，充分肯認了經院哲學的人學意義：“非人學，天學無先資；非天學，人學無歸宿。必也兩學先後聯貫，乃為有成也。” 我國著名學者徐光啟在談到經院哲學時，也突出地強調了它的生存論意義，說經院哲學是“事天愛人之說，格物窮理之論，治國平天下之術”。 與徐光啟相一致，李之藻也把經院哲學視為“存心養性之學”和“救心之藥”。 這些都是很有見地的。
第四，經院哲學不僅是一種指向性極強的形上學和生存論，而且還是一種與宗教文化和世俗文化關係密切的哲學。宗教既然為人類文化的“硬核”和“深層維度”，它與人類社會和人類文化的各個層面的廣泛聯繫也就是一件非常自然的事情了。馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》中稱宗教為世俗世界或世俗文化的“總理論”、“包羅萬象的綱領”和“具有通俗形式的邏輯”，即是謂此。 這種情況在中世紀歐洲差不多被發揮到了極致，以至於在談到基督宗教及其神學在中世紀歐洲的整個社會文化大系統中的“萬流歸宗”的地位時，恩格斯強調說：“中世紀把意識形態的其他一切形式――哲學、政治、法學，都合併到神學中，使它們成為神學中的科目”，“中世紀的歷史只知道一種形式的意識形態，即宗教和神學”。
第五，作為學院哲學的中世紀經院哲學是西方哲學史上一個極其重要的發展階段。作為學院哲學的經院哲學雖然有古典經院哲學和新經院哲學之分，但是，其“軸心時代”無疑是中世紀。而中世紀經院哲學不僅是西方哲學發展史上的一個階段，而且是其一個極其重要的發展階段。說它是西方哲學發展史上一個極其重要的發展階段乃是出於下面兩個理由的考慮。首先，是就中世紀經院哲學本身的特殊規定性而言的。哲學，作為一種特殊的意識形態，與其他人文科學和社會科學的根本區別，在於它對終極實存的特別關注，在於它的超越性和形上學性，在於它的“一切皆一”、“一即一切”的意識。在通常情況下，由於人們為身邊的俗物所累，很難進入這樣一種超越的意境，用柏拉圖的話說，就是我們很難完成“哲學的排練”（即“死亡的排練”）。而經院哲學的根本特徵恰恰在於其對終極實存或終極存在的特別關注，在於它的超越性和形上學性，在於它對“一切皆一”和“一即一切”的無保留的強調。從這個意義上講，中世紀經院哲學是訓練人類哲學思維的最好的課堂或最好的課堂之一，對於人的形上思維的成長和形上學的進步無疑有非常積極的影響。儘管人們往往將中世紀經院哲學僅僅理解為“歷史”和“過去”，但是，一如吉爾松所強調指出的，它至今“依然活著”，“我們可以假定它還會長久地繼續鼓舞形上學”。 其次，是就中世紀經院哲學作為西方哲學發展史中的一個環節而言的。黑格爾曾經把哲學史理解成“一道洪流”，理解成一個包含諸階段於自身內的一個“在發展中的系統”。 盧汶高等哲學研究所首任所長麥西埃（Desire Mercier，1851－1926年）說：“哲學是在歷史進程里時代相聯的努力所生成的果實。” 中世紀經院哲學作為西方哲學發展史中的一個環節，一方面是古希臘羅馬哲學的承續者、豐富者、革新者和賦予意義者，另一方面又是近現代西方哲學的資源、助產者和開啟者。中世紀經院哲學的這樣一種雙重身份是可以從許多方面看出來的。例如，中世紀經院哲學在人學和存在論方面強調人的全整性和個體性，並把存在理解成一種創造性的生存活動，一方面是對古希臘羅馬時代的“魂本思想”和“邏各斯主義”的繼承和超越，另一方面又構成了近現代人學思想和存在主義思想的先聲和一個理論源頭。 再如，中世紀經院哲學的注重廣延和運動的物質觀一方面是對古希臘羅馬哲學消極被動的物質觀的揚棄和超越，另一方面又是近現代物質觀的先聲和一個理論源頭。 中世紀經院哲學與西方哲學史上其他歷史階段的哲學形態一樣，也具有明顯的兩重性，即一方面具有時代的局限性，有其“過去”的一面，但是另一方面也有其“不死”的一面，也有其“逾時代”的一面。
這些就是我們編輯出版這套叢書的主要緣由。
那么，關於這套叢書，我們究竟有一些什麼樣的具體打算呢？
在我國，對於中世紀經院哲學的介紹、思考和研究工作，可以一直上溯到明末清初。那時候，不僅一些有學養的來華傳教士，如利瑪竇（Matteo Ricci，1552－1610年）、艾儒略、畢方濟（Franciscus Sambiasi，1582－1649年）和利類思等，對之作了大量的介紹和研究工作，而且一些著名的華人學者，
如李之藻和徐光啟等，也對之作了大量的介紹和研究工作。但是，在此後開展的洋務運動、維新運動、新文化運動、抗日戰爭等事關中國命運和前途的各項政治運動和社會變革中，儘管在這期間康有為等也曾提出過“建立宗教論”的主張，梁啓超甚至強調過“天下無無教而立國者”，但是，由於當時我國的志士仁人所關注的主要是器皿層面和制度層面的問題，甚至是民族的存亡問題，故而儘管西學在這個時期有了相當規模的“東漸”，而對作為學院哲學的經院哲學卻幾乎無人問津。這種狀況至20世紀下半葉才有所改變。一些先知先覺者，如大陸學者車銘州、張尚仁、傅樂安、趙敦華、唐逸，台灣學者羅光、鄔昆如、黎建球、沈清松、高凌霞、張振東、潘小慧、傅佩榮等，香港學者謝扶雅等，“繼”中國經院哲學研究之“絕學”，在復興這項哲學事業方面分別作出了程度不同的貢獻。但是，至今我國在經院哲學的研究無論從規模上還是從水平上都與我們的大國地位極不相稱。而且，在這些介紹、思考和研究中，一部分學者或是過多地倚重宗教神學層面，或是基本上著眼於歷史層面和文化層面，或是基本上滿足於外在審視和通俗介紹，且相當一部分學者對西方中世紀經院哲學原典又缺乏必要的了解和研究。在這種情勢下，除了少數幾本著作外，大多數相關著作往往缺乏應有的學術立場和必要的理論深度。鑒此，編輯出版一套基於原典翻譯和研究的注重學術品位和理論深度的經院哲學著作，在我們看來，就是一件對於振興我國經院哲學研究再適合不過的事情了。
關於這套叢書，我們的具體構想主要在下述幾個方面：
首先，我們打算走學術化的研究路子，走“哲學研究”的路子。誠然，無論從宗教神學的角度，還是從歷史層面和文化層面，來思考和研究中世紀經院哲學，都是有益的和必要的。但是，我們認為學術著作的生命線在學術和思想本身，唯有走學術化的研究路子、走“哲學研究”的路子才是提升我國經院哲學研究水平的根本途徑。黑格爾在《哲學史講演錄》中不僅區分了哲學與宗教、哲學與其他科學知識，而且還區分了哲學與“通俗哲學”。 羅素在《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》的“第一版序”中也明確地區分了哲學史的“歷史”研究方式和“哲學”研究方式，宣稱：“哲學史作為一項學術研究，可以設定兩種稍有差異的目標，其中第一種主要是歷史的，而第二種則主要是哲學的。由於這個緣故，就很容易出現這樣一種現象，即在我們尋找哲學‘的’歷史的地方，我們卻相反地發現了歷史‘和’哲學。” 事實上，當我們宣稱經院哲學是一門比較純粹的學問、學院哲學和學者的哲學時，我們就是在宣示我們的這樣一種意向和決心。黑格爾說：“思想必須獨立，必須達到自由的存在，必須從自然事物里擺脫出來，並且必須從感性直觀里超拔出來。思想既然是自由的，則它必須深入自身，因而達到自由的意識。” 亞里士多德斷言“理性的沉思生活”乃“人的最完滿的幸福”。它給出的理由是，這樣一種生活“既有較高的嚴肅的價值”，“又不以本身之外的任何目的為目標，並且具有它自己本身所特有的愉快（這種愉快增強了活動），而且自足性、悠閒自適、持久不倦（在對於人是可能的限度內）和其他被賦予最幸福的人的一切屬性。” 我等既然生活在塵世，受物所累，在所難免，但是，既然這種“沉思生活”值得憧憬，我等自當勉之。
其次，與此相適應，我們將著眼於經院哲學的超越性，著眼於經院哲學的形上學性質，著眼於經院哲學的存在論和實體學說。毫無疑問，“宗教文化”也是我們這套叢書的一項內容，我們不僅要深入研究經院哲學的自然哲學、心靈哲學、認識論、道德倫理、人學思想、自然法理論、正義學說、公平價格理論、美學思想等，而且還要研究中世紀的與宗教相關的政治、經濟、科學技術、文學、藝術、風俗習慣等。但是，在所有這些研究中，一方面，我們將首先致力於經院哲學的形上學研究，致力於經院哲學的存在論和實體學說的研究；另一方面，我們又將努力從形上學和本體論的高度來審視經院哲學的其他內容和宗教文化的各個層面。在我們看來，惟其如此，方能保證我們這套叢書的理論深度和學術品位，才能昭示出中世紀經院哲學既區別於古希臘羅馬哲學也區別於西方近現代哲學的特殊本質。像羅素那樣，把中世紀經院哲學簡單地等同於古希臘羅馬哲學，把中世紀經院哲學簡單地視為古希臘羅馬哲學與基督宗教神學的結合的看法，我們是不能苟同的。而致力於中世紀經院哲學的形上學研究，致力於對其存在論和實體學說的研究正是對這樣一種錯誤看法的一副消毒劑。
第三，強調原典的研讀和研究、強調研究和著述以原典的翻譯和研究為基礎也是我們的一個根本性的指導思想。既然在我們看來，我國近半個世紀中世紀經院哲學研究的一個根本缺陷即在於缺乏堅實的文本基礎或原典基礎，則我們之注重原典的研讀和研究，強調研究和著述須以原典的翻譯和研究為基礎就是一件再自然不過的事情了。黑格爾在談到治哲學史的秘訣時，曾強調指出：“從原始史料去研究哲學史。” 至於翻譯的重要性，也一向受到碩學之士的強調。明末學者徐光啟就曾發出過“欲求超勝，必須會通；會通之前，必須翻譯”的呼籲。 梁啓超更從“強國”的高度來審視“翻譯”問題，說：“國家欲自強，以多譯西書為本。” 梁啓超的這句話固然有點高談闊論，但是，倘若把翻譯視為振興我國經院哲學研究的“第一事”，倒是一點也不為過的。我們注重原典的翻譯和研究，注重尊重文本，這並不意味著我們將拘泥於文字考據，正相反，我們也同樣注重對文本作出現代性的詮釋。我們所強調的只不過是一種尊重文本的伽達默爾式的“視域融合”罷了。
第四，我們將把對托馬斯·阿奎那的研究作為我們的一個重點。我們這樣做，不僅僅是因為托馬斯·阿奎那是中世紀經院哲學的主要代表人物，也不僅僅是因為托馬斯·阿奎那是中世紀經院哲學家中最具影響力的人物，是一個在西方思想史上堪與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、牛頓、康德、達爾文、馬克思、麥克斯韋、霍金、尼采相媲美的世界歷史性人物，而且還因為他的哲學思想在中世紀經院哲學中最為豐富，也最見學理性和系統性，是中世紀經院哲學的集大成。利類思在其《<超性學要>自序》中，曾經稱讚托馬斯的著作“義據宏深，旨歸精確。自後學天學者，悉稟仰焉。……學者推為群學之折衷，諸理之正鵠，百學之領袖，萬聖之師資。豈不然哉！” 毫無疑問，在我們這套叢書中，我們將盡力推出一系列闡述中世紀經院哲學的其他代表人物和中世紀經院哲學發展過程、發展規律和歷史影響的專著，但是，無論如何，托馬斯·阿奎那經院哲學思想的研究都是我們的一個重點。我們這樣做不僅是想藉此把中世紀經院哲學的最壯觀的一幕呈現給讀者，在中世紀經院哲學的研究中發現“哲學”，而且還想藉此為我們對中世紀經院哲學的其他代表人物的闡述提供一個坐標或參照框架。換言之，在我們看來，惟其如此，才能夠使我們的整箇中世紀經院哲學的研究整體上達到更高的水平。
第五，西方中世紀經院哲學與中國中世紀“書院哲學”的比較研究，也當是本套叢書的一項內容。按照一些史學家（如朱維錚）的觀點，中國也有自己的“中世紀”，既然如此，中國也當有自己的中世紀經院哲學，其中最典型的莫過於“書院哲學”了。這就向我們提出了一個如何對中西中世紀經院哲學進行比較研究的問題，換言之，這也就是所謂“會通中西”的問題。既然我們身為中國學者，既然我們是在中國國土上從事中世紀經院哲學研究，我們就不能不考慮這種比較研究或中西會通問題。明末徐光啟就曾強調指出：“欲超前勝，必須會通。” 清末維新學者梁啓超也從“治國”和“救亡”的高度強調了“會通”的必要性。他指出：“舍西學而言中學者，其中學必為無用；舍中學而言西學者，其西學必為無本。無用無本，皆不足以治天下，雖癢序如林，逢掖如鯽，適以蠹國，無救危亡。” 雖然梁啓超關於“本”、“用”的說法未必精當，但是他強調“會通”的初衷卻是楚楚可見的。“會通”是不可能靠簡單的“對照”和“比附”就能成就的，不僅需要很好的學養，而且還需要下很大的功夫。否則，不僅“視域融合”將成為一句空話，甚至連“時間間距”和“空間間距”的隔障也難以破除。
最後，還有一個學術國際化的問題。馬克思在其博士論文中就曾經提出過“哲學的世界化”問題。 時至今日，我們已經進入了“全球化”時代，“哲學的世界化”的任務就更其迫切了。若要在中世紀經院哲學的研究中擔當這樣一個任務，至少有兩個方面的工作要做。這裡首先有一個知識結構和理論視野問題，它要求我們在研究工作中儘可能多地了解和借鑑國際學術界在這一領域中的優秀成果，儘可能地同這一領域世界頂尖級的專家學者形成一種積極的對話態勢。其次，在作者隊伍方面，儘管我們將以國內學者或大陸學者為主，但是我們也將儘可能多地吸收像聖路易斯大學講席教授埃利奧諾·斯敦普（Eleonore Stump）和哈佛大學中國歷史和哲學教授杜維明這樣一些世界頂尖級學者參加。相信我們的這些努力會對提升本套叢書的學術質量產生積極的影響。
我是1963年進入大學開始學習哲學的。其後不久我們國家便進入了一個人們通常說的所謂“信仰真空”時代。正因為處於這樣一個時代，人們便開始對信仰問題產生了一種好奇或詫異。也正是這樣一種好奇或詫異推動我對宗教信仰問題進行哲學的思考，推動我創辦了武漢大學宗教學系，組建了阿奎那與中世紀思想研究中心（後更名為武漢大學基督宗教與宗教文化研究中心），推動我去翻譯杜維明先生的《論儒學的宗教性》，去組織翻譯托馬斯·阿奎那的《神學大全》、《反異教大全》和《論存在者與本質》，並因此而逐步萌生了主編一套關於中世紀經院哲學叢書的念頭。2005年，當我把我的這個念頭和相關構想告訴人民出版社洪瓊先生的時候，出乎意料地得到了他的極其熱烈的回應。說實話，他當時所表現出來的學術熱情、使命意識和樂觀情緒，不僅使我平添了幾分信心，而且還頗有幾分遇到知音的感覺。應該說，我們這套叢書之能夠成功推出，與他的積極投入是分不開的。因此，在我們這套叢書面世之際，如果有什麼人需要感謝的話，那么，我首先應當感謝的就是洪瓊先生。
我還應當特別感謝我們剛剛提到的著名的阿奎那專家埃利奧普·斯敦普教授，多年來她不僅多次到我們學校進行中世紀經院哲學講演，而且還將他的老師諾曼·克雷茨曼（Norman Kretzmann）的數千冊圖書悉數捐贈給了我們。她對我們武漢大學基督宗教和宗教文化研究中心的無私幫助，對我們中世紀經院哲學研究工作的充分肯定，是並且將繼續是我們中世紀經院哲學研究的一個重要助力。台灣輔仁大學哲學系的高凌霞教授受美國天主教大學榮譽教授喬治·弗蘭西斯·麥克萊恩（George Frances McLean）的委託年復一年地奔波于海峽兩岸，為我們的經院哲學研究和教學工作作出了矚目的貢獻。此外，德國柏林自由大學的哲學教授威廉·施米特·比格曼（Wilhelm Schmidt Biggermann），加拿大不列顛哥倫比亞大學維真學院的許志偉教授，香港中文大學崇基學院神學院的盧龍光院長，台灣輔仁大學的黎建球校長和該校哲學系的潘小慧主任、香港浸會大學基督教研究中心的江丕盛主任，中國神學研究院的周永健院長和余達心院長也都曾高度評價了我們的經院哲學研究，並給予了我們多方面的支持和幫助。大陸學者如北京大學的趙敦華教授、靳希平教授、張志剛教授，中國人民大學的李秋零教授，山東大學的傅有德教授，浙江大學的王志成教授，中國社會科學院的李景源先生、李河先生、霍桂桓先生、孔明安先生、卓新平先生、辛岩先生，商務印書館的狄玉明先生、徐奕春先生、朱泱先生和陳小文先生，人民出版社哲學編輯室的陳亞明主任、方國根副主任等也都對我們的中世紀經院哲學研究工作給予了極大的關注、支持和幫助。我謹在此一併予以致謝！
我國古代著名的詩人陶淵明在讀過《山海經》後曾寫過一首催人奮進、感人肺腑的詩：“精衛銜微木，將以填滄海。刑天舞乾戚，猛志固常在。同物既無慮，化去不復悔。徒設往昔心，良辰詎可待！”無疑，他的這首詩向我們提出了一個值得深思的問題，這就是：我們如何在持守精衛、刑天的“勇猛凌厲之志”的同時又能使我們的“往昔心”不至於“徒設”？我們的應對措施主要有兩條。首先，我們必須看到，儘管中世紀經院哲學研究具有上述諸多重大意義，但是它畢竟只是一種哲學形態，而且還是一種我們幾乎不可能指望其成為一門“顯學”的哲學形態。自西方中世紀經院哲學東漸以來，它雖然也曾受到過國人的重視，但是，它卻從來不曾成為一門顯學，而且，在洋務運動、維新運動和五四運動和文化革命運動中，它甚至幾乎為國人所忘卻。因此，儘管我們對振興我國經院哲學研究心存希望並決心為之奮鬥，但是我們也決不會因此而奢望它在我國成為一門顯學。其次，我們清醒地看到，振興我國經院哲學研究是一項巨大的學術工程：不僅需要社會各方面的鼎力相助，而且也需要幾代人堅忍不拔的努力。就我們而言，倘若藉這套叢書能為這樣一種振興稍盡綿薄，對我國學術事業的繁榮和發展稍盡綿薄，也就至幸、至足了。僅此而已！僅此而已！
是為序。
2007年2月3日初稿
2007年11月3日修訂稿
於武昌珞珈山南麓
叢書書目
《阿奎那自然神學思想研究》翟志宏著
《阿奎那人學思想研究》白虹著
