基本介紹
- 中文名：聖母論
- 外文名：Mariology
- 簡稱：瑪利亞論
- 最早傳統於：瑪利亞「耶穌的母親」
發展簡史
新約時代
聖母論從沉寂開始。對她的見證的信仰隨著教會對耶穌生平事跡愈來愈感興趣而在深度和廣度上都有所增長：
保祿在傳教期間寫給他教會的信只以基督的死亡、復活、光榮來臨及教友的生活為主要的訴求對象；有關耶穌的母親他幾乎絕口不提(迦四4是例外的，這段經文以耶穌「生於女人」來強調他的人性)。
當基督徒著手編輯福音，從信仰的立場來描述耶穌生前的言行時，瑪利亞才漸漸受到注意。然而在四本福音中，瑪利亞在「明暗度」上卻很不同。最早的聖史馬爾谷雖然還不致正式地在那些認為耶穌「瘋了」的「他的(家)人」中寫下聖母的名字(谷三20～21)，卻顯然在下一段經文中(谷三31～35)把耶穌的生身家庭(包括他的母親在內)和他的末世家庭(天國的成員)對立起來。要加入這末世家庭，單有親屬的關係是不夠的，聖史還提出一個條件：「奉行天主的旨意」。
後來的對觀福音在接受馬爾谷傳統的時候都在某一種程度上減少或和緩了馬爾谷的對立性(瑪十二46～50；路八19～21)。路加更以「聽了天主的話而實行的」來表達他對聖母的讚美，從而認為瑪利亞已經符合了末世家庭的條件，是天主之國最早的成員之一；如此乃構成她的「真福」(路十一27～28)。在路加福音中，瑪利亞是第一個配稱「真福」(路一45)的人，而這(路加說)是由於她的信仰。路加筆下的瑪利亞不僅是第一位信徒，還是所有信徒的模範。瑪利亞的信仰首先表達在她的領報中，那是一種在黑暗而真實的啟示下的全心投靠(路一38)，也是一種嘗試走出信仰的黑暗面以到達信仰的光明面的追尋行為(路二19，51)。路加還在宗一14中為他的瑪利亞故事寫下完滿的句點；當教會正熱情等待聖神降臨的時候，瑪利亞與祈禱的團體同在一起。
瑪竇的童年故事與路加的記載有許多不相同的地方，它們顯然來自兩個不同的傳統。唯一共同的地方也許只是童貞產子(產前童貞)的事實。瑪竇在耶穌的族譜中注意四個女人(瑪一1～17)，他把瑪利亞描寫為天主救恩的卓越工具，她是天主整個救恩計畫中決定性的時刻。
到了第四本福音寫作的時候，瑪利亞的地位已經在教會中獲得普遍的承認。她出現的機會並不多，但都在重要的場合上。第一次在耶穌公開生活之前，第二次在他回歸父家的時候。根據若望的看法，在加納婚宴的時候，瑪利亞也許還不在那些因著標記的啟示而到達完全信仰的宗徒(若二11)之列，她所擁有的是一種尚未看清楚卻保持開放的信仰；然而在十字架下，她卻已經站在耶穌愛徒的旁邊，正式加入這個新成立的信友團體了。和路加一樣，若望強調瑪利亞在信仰路上的成長，她屬於天國的第一批成員。
教父時代
宗徒後期教父的聖母論建立在聖經的啟示上。瑪利亞新厄娃的說法最遲在二世紀(儒斯定Justin the Martyr, 約+165；依雷內Irenaeus,約140-202；戴爾都良Q.S.F. Tertullian, 約160-230)已經提出：瑪利亞的童貞和順命正好與違命的貞女厄娃相對立；由於順命，瑪利亞成了「救贖的根由」，就好像厄娃是「死亡的根由」一樣。抑有進者，瑪利亞成了童貞女厄娃的「辯護者」，全人類的「解救者」(代禱人)，使人類重生於天主的「純母胎」。早在二世紀，已經有相當高深的聖母論(highmariology)了。
聖母的聖德和童貞也是這時候的重要課題。一般來說，早期教父們大都相信人的女兒瑪利亞是大罪可免、小罪難逃的(依雷內、戴爾都良、奧力振Origen, 約185-254)；他們也尚未異口同聲地教導卒世童貞的道理，產時童貞為許多人看來更感困難。大概要到厄弗所大公會議(431，DS251)瑪利亞的神聖母職獲得定斷之後，這兩個問題才有轉機。
另一個在教父時代已經深受注意的聖母學課題就是瑪利亞與教會(基督奧體及其肢體)的關係：她是教會的典型，她又是教會的母親。作為典型，她是聖的，是童貞，卻生育信仰中的子女(參 554)。由於宣講聖言，也由於施行洗禮，教會生育天主的子女；瑪利亞則生育教會的頭。然而透過基督，她的母性也延伸到個別基督徒身上。聖奧斯定(Augustine, 354-430)問：作為基督的肢體，你怎能不也是童貞聖母的兒女？基督生自聖母，基督(身體)和基督徒(肢體)也一樣出自聖母。
厄弗所大公會議(431)及拉特朗地區會議(649，DS 503-504)標誌著早期聖母學上的兩件大事：天主之母及童貞產子兩信理的定斷。大概六世紀，聖母升天的道理也開始在神學家中討論開來；尤其是默示錄十二章的天上女人被賦予聖母學的解釋(大概也在四至六世紀)之後，對聖母升天道理更產生一定的影響。相信聖母升天，也連同相信她在天的中介角色。懇求聖母代禱本是教會自三、四世紀已經開始的熱心敬禮，而相信聖母升天更給予這敬禮一個全新的動力：她是「不可戰勝的圍牆」，沒有人能阻礙她的代禱力量，因為她是受造物中最接近天主的。大概在八世紀，「女中保」的名號流行在東方，且在同時候傳到西方。
聖母聖德無缺的信念，經過教父們的再三討論，尤其是聖盎博羅修(Ambrosius, 約339-397) 和奧斯定的影響，早已塵埃落定；到了八世紀，更超脫出無原罪的觀念來。約700年，在東方，流行著「聖母受孕節」；這慶節很快傳遍整個拜占庭，大概在1050年更抵達英國。從此展開西方世界一連串的爭論過程。
中古時代
十二世紀初，士林神哲學之父安瑟莫(Anselm of Canterbury, 1033-1109)，雖極力讚美聖母的聖德，卻一點不敢越雷池半步，然而就只差這半步，使他不能進入無原罪的理論世界。他的弟子艾特穆(Eadmer, 約1055-1124)卻是非常例外的一位。1123年左右，他寫下了現存最古老的無原罪論文。他稱聖母為「罪人的救主之殿」，所以理應免除所有的罪過。
十二至十四世紀有一些士林神學的大師極力反對聖母無原罪的理論。聖伯爾納多(Bernard of Clairvaux, 1090-1153)、名句錄Sentences的作者彼得隆巴(P. Lombard, 約1095-1160)、聖多瑪斯(Thomas Aquinas, 約1225-1274)等人均影響深遠。這些本來熱愛聖母的聖人們不能釋懷的一點就是：如何在救贖的普遍性和瑪利亞無原罪的理論間取得和諧？十四世紀中葉，童斯史各都，也稱思高(J. Duns Scotus,約1265-1308)等人的「先贖」觀念提出之後才扭轉了整個局勢，這觀念既把聖母置於基督救贖的普遍性之下，同時承認她得以免除原罪遺害的特恩。
中古時代除了無原罪理論的突破之外，在其他方面也繼承並發展了早期的思想，如瑪利亞的中介角色，她在救贖工程上的參與、她與聖子的完滿契合、在十字架下的苦楚等等。她充盈恩寵，自己又是恩寵的泉源。天主樂意信友光榮她，更願意他們經由她獲救；她是最有效的辯護者，她的代求，必蒙垂聽。總言之，到了中古時代末期，聖母論已經完全擺脫了初期的沉寂。
宗教改革
改革人士對聖母敬禮，尤其是聖母轉求大肆抨擊。從抨擊的厲害，可以想見當時熱情的呼號必定更加厲害。改革者一再強調瑪利亞一無所有，她本身只是虛無，故此不該有任何的敬禮行為。較晚期的馬丁路德(M. Luther, 1483-1546)責備那些光榮她的人，事實上已經把她轉變為一個偶像。對抗宗教改革的特利騰大公會議(1545-1563)對於瑪利亞只說了很少的話(事實上，它要處理的問題太多了)，僅在原罪及敬禮聖像等上下文中略略提起她。
近代時期
宗教改革時期之後，聖母的理論和敬禮不退反進，不過是在對抗、爭論、護教的大前提下被提出。尤其在宗教改革的發源地德國，聖母論更是一個迫切的需要。十七世紀初，西班牙耶穌會士蘇亞雷(F. Suárez, 1548-1619)更是朝著一套完全而獨立的聖母學論文發展。蘇亞雷深入探討聖母的聖德，她的一生，充盈著對天主的愛，也充盈著相稱於神聖母職之品位的恩寵。另一個備受當時神學家們注意的題目就是瑪利亞與基督救贖工程的關係，瑪利亞共救贖者的名號(最早出現於九世紀)一再被人提出。她在降生奧跡中的地位也是當時熱衷的話題。
1854年，碧岳九世(Pius IX, 1846-1878)定斷聖母無原罪的信理(DS2803)；此信理激勵起一連串聖母學研究的熱潮。著名神學家紐曼(J H. Newman, 1801-1890)、舒本(M.J. Scheeben, 1835-1888)等人以教父理論為根據，致力把聖母學納進天主教義的整體中。
二十世紀上半期，主要的討論仍是集中在聖母的中保角色上。1900年，在里昂舉行第一屆國際聖母學大會，討論的主題便是聖母在救贖計畫中的角色。嗣後數十年，會議不斷，論文無數，處處透露著時代的訊息。在比利時，梅謝(D.Mercier, 1851-1926)樞機主教組織了一個主教會議來討論聖母中保定斷的可能性，教宗也委派了委員會探討同樣的問題。各界紛紛冀望有新的聖母信理的定斷。1950年，教宗碧岳十二世(Pius XII,1939-1958)在少數主教不同意下，定斷了蒙召升天的信理(DS 3903)，算是給熱誠的信友們一個正面的答覆。
1950年前後，聖母學會議、研究中心、學院、圖書館、報刊雜誌等等紛紛如雨後春筍般出現，熱情歌頌的結果，終於演變成如羅仁天(R. Laurentin, 1917- )所謂的「瑪利亞問題」。梵二大公會議(1962-1965)的瑪利亞論便是教會對瑪利亞問題的回應。梵二把瑪利亞論鑲嵌在教會論的之中(LG52-69)。從教會的脈絡中談聖母，梵二指出，要光榮她，首先必須把它放在適當的位置上，不再孤立她，不再偏離她在救恩史中的角色。教會需要一套健全的聖母論，不誇大她的特權，不貶抑她的榮耀，還須注意它在整體神學中的位置，她與聖三的關係，與教會的關係。一句話：整合就是美。
