《讀文人》是“王充閭人物系列”第二種，選入作者寫古代文人的系列文章31篇，共17萬字，包括莊子、李白、王勃、歐陽修、蘇東坡、陸游、李贄、朱熹、納蘭容若、袁枚、曾國藩等文人。其中《寂寞濠粱》、《兩個李白》等篇，選入大中學教材。這些文士都有氣質、志趣、情操、節概，有的甚至是世界一流的頂尖級詩聖文豪，其生命歷程都帶有鮮明的傳奇色彩，個性有明顯的人性弱點，具備可言說性。作者的寫作圍繞一個中心進行：古代文人多都想解褐入仕，以推行自己的政治主張，但這是以喪失一己的心靈自由和人格獨立性為代價的，這帶給他們深重的痛苦並導致其仕途蹉跌，但是他們卻因此創作出耀眼的詩文而流芳百世。
基本介紹
- 中文名：王充閭人物系列：讀文人
- 書名：王充閭人物系列:讀文人
- 出版社：中國青年出版社
- 頁數：302頁
- 開本：16
- 品牌：中國青年出版社
- 作者：王充閭
- 出版日期：2012年9月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：7515307439, 9787515307435
基本介紹,內容簡介,作者簡介,專業推薦,媒體推薦,名人推薦,圖書目錄,後記,序言,
基本介紹
內容簡介
《讀文人》中，處處有“我”的身影和“我”之判斷，因此好讀而清新。書寫了文人們的斑斕詩文和他們傳奇般波折的身世，並對他們的命運進行了透徹多維的思辨性分析，給人以美蘊的薰陶和哲思的啟示。
作者簡介
王充閭，當代著名散文作家，詩人。遼寧省作家協會名譽主席，兼任南開大學、瀋陽師範大學中文系教授，中華詩詞學會顧問。長期從事文學創作與學術研究。在國內外十幾家出版社出版散文隨筆集《淡寫流年》《何處是歸程》《一夜芳鄰》《成功者的劫難》《歷史上的三種人》《滄桑無語》《龍墩上的悖論》《張學良：人格圖譜》等近三十種，詩詞集《鴻爪春泥》《蘧廬吟草》等；另有“王充閭作品系列”七種、“王充閭文化散文叢書”三種。散文集《春寬夢窄》獲中國作家協會首屆“魯迅文學獎”，並連續兩屆（2004、2007）被聘任為“魯迅文學獎”散文雜文評獎委員會主任。作品被譯成英文、阿拉伯文。
專業推薦
媒體推薦
王充閭的功底真好，舉杯一唐詩，落杯一宋詞。如今，這樣的文人已經不多見了。
——沈昌文（出版人，三聯書店原總經理兼《讀書》雜誌主編）
充閭先生是當今中國作家中，少有的幾位有大學問的人。
——蘇叔陽（劇作家、作家、詩人）
王充閭的散文是散文困境中的一座豐碑。他獨立的思想和情懷，在溫和從容的書寫中恰恰表現出一種錚錚傲骨，在貌似散淡的述說中堅持了一種文化信念。
——孟繁華（文學評論家，瀋陽師範大學教授）
——沈昌文（出版人，三聯書店原總經理兼《讀書》雜誌主編）
充閭先生是當今中國作家中，少有的幾位有大學問的人。
——蘇叔陽（劇作家、作家、詩人）
王充閭的散文是散文困境中的一座豐碑。他獨立的思想和情懷，在溫和從容的書寫中恰恰表現出一種錚錚傲骨，在貌似散淡的述說中堅持了一種文化信念。
——孟繁華（文學評論家，瀋陽師範大學教授）
名人推薦
王充閭的功底真好，舉杯一唐詩，落杯一宋詞。如今，這樣的文人已經不多見了。
——沈昌文（出版人，三聯書店原總經理兼《讀書》雜誌主編）
充閭先生是當今中國作家中，少有的幾位有大學問的人。
——蘇叔陽（劇作家、作家、詩人）
王充閭的散文是散文困境中的一座豐碑。他獨立的思想和情懷，在溫和從容的書寫中恰恰表現出一種錚錚傲骨，在貌似散淡的述說中堅持了一種文化信念。
——孟繁華（文學評論家，瀋陽師範大學教授）
——沈昌文（出版人，三聯書店原總經理兼《讀書》雜誌主編）
充閭先生是當今中國作家中，少有的幾位有大學問的人。
——蘇叔陽（劇作家、作家、詩人）
王充閭的散文是散文困境中的一座豐碑。他獨立的思想和情懷，在溫和從容的書寫中恰恰表現出一種錚錚傲骨，在貌似散淡的述說中堅持了一種文化信念。
——孟繁華（文學評論家，瀋陽師範大學教授）
圖書目錄
序言
莊子：寂寞濠梁
賈誼：洛陽年少
嚴光：忍把浮名換釣絲
左思：澗底松與山上苗
駱賓王：一檄雄文震古今
王勃：千載心香域外燒
李白：青山魂
王播：揚州舊事
元稹、白居易：文人相重與文人相輕
李賀：此馬非凡馬
歐陽修：來往亭前踏落花
蘇東坡：春夢留痕
陸游：孤枕夢尋
朱熹：撐篙者言
楊升庵：風波中的徹悟
湯顯祖：《牡丹亭》中說澳門
袁宏道、李贄：龍湖之會
陳夢雷：靈魂的拷問
納蘭性德：金衣公子
袁枚：其人與筆兩風流
黃仲則：深於情者
曾國藩：用破一生心
李鴻章：他這一輩子
跋：中國古代知識分子的歷史命運
莊子：寂寞濠梁
賈誼：洛陽年少
嚴光：忍把浮名換釣絲
左思：澗底松與山上苗
駱賓王：一檄雄文震古今
王勃：千載心香域外燒
李白：青山魂
王播：揚州舊事
元稹、白居易：文人相重與文人相輕
李賀：此馬非凡馬
歐陽修：來往亭前踏落花
蘇東坡：春夢留痕
陸游：孤枕夢尋
朱熹：撐篙者言
楊升庵：風波中的徹悟
湯顯祖：《牡丹亭》中說澳門
袁宏道、李贄：龍湖之會
陳夢雷：靈魂的拷問
納蘭性德：金衣公子
袁枚：其人與筆兩風流
黃仲則：深於情者
曾國藩：用破一生心
李鴻章：他這一輩子
跋：中國古代知識分子的歷史命運
後記
中國古代知識分子的歷史命運
一
中國古代知識分子，泛稱士子，或儒生、儒士；做了官就叫做士大夫。到了現代，知識分子的概念就廣泛得多了，一般指中專以上學歷的讀書人；它包括各類專業技術人才，而古代知識分子則專指掌握四書五經的人，醫生、術士、工程設計者並不包括在內。
古代知識分子，有些什麼重要品格、基本特點呢？
其一，強調不僅要有知識，同時必須有社會責任感，所謂社會的良心、時代的眼睛。單就這一點看，倒有些和西方的知識分子概念相似。中國古代知識分子的這種擔當意識，有綿延兩千多年的悠久傳統，這是中國歷史上的一個重要文化現象。也正是為此，他們在社會上享有特殊地位，文化傳統上有其特殊價值。中國古代被稱為“四民社會”——士農工商。那三類分擔著社會人生的實際工作，唯獨士承擔著治國理政、傳播道統的特殊使命。所謂“萬般皆下品，唯有讀書高”。據錢穆先生考證，夏商周三代就已經有了士的存在；像春秋時代的列國卿大夫中的柳下惠、管仲、晏嬰、子產等人，都已經成為後來士的代表人物。他們是貴族，有地位，有特權。而被稱為“素王”的孔子，則是平民學者的典型。但其思想塑造著爾後兩千餘年的文化人格，因而被後世尊為“萬世師表”。看得出中國古代知識分子在社會上的崇高地位。即使到了封建的末世，我們依然可以從魯迅先生的小說（如《長明燈》）中看到普通民眾對於知識分子近乎痴狂的信服甚至崇拜。
其二，古代知識分子具有“游士”性質，即流動型的知識分子。由於他們地位特殊、價值崇高，這就衍生出“欲得天下，必先得士”的社會現象。當時列國諸君，尊賢養士之風十分熾盛，以至於平民學者取代了貴族階級在學術文化上的權威地位。為了行道，為了實現自己的政治主張，孔子率領弟子們冒著僕僕風塵周遊列國。他先是在魯國參政，三年後，對朝政感到失望，率領部分弟子前往衛國。這年他是五十四歲。中間三起三落，待了四年，又去了陳國。人家說他“累累若喪家之狗”。後來又遇到戰事，只好從陳國逃離，奔往楚國，路上忍飢挨餓，所謂“在陳絕糧”。儘管這樣，他也並不灰心喪氣，還是信念十足地說：“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。但是，終究還是受到楚狂人的譏諷。不久，便又離楚回衛，發現並無重用之意，最後返回魯國。這時他已經六十八歲了，在外面足足轉悠了十四年。亞聖孟子的處境，要比孔子好一些。仕途上雖然並不得意，但他在周遊列國時，仍有“後車數十乘，從者數百人，傳食諸侯”。梁惠王、齊宣王等當時最有權勢的君主，都想籠絡他。如果孟子稍稍遷就一些，即可以“立談便至卿相”。
其三，按照錢穆先生的說法，那時的士具有一種超越品格。這首先表現在超越個人的經濟利益上。孔子並不反對常人希求鮮衣美食，但他提出，倘使作為一個“士”，就應該“不恥惡衣惡食”。他說：“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”而且，也不計較眼下或將來的報酬。從這個意義上，可以說，中國的士顯現出一種宗教精神。特別是，當讀書士子介人了政治生活，領取了國家的俸祿，就更應該夙夜在公，不能謀求個人私利。這就是說，士的憑藉是在道上，在人文理想方面，士的行為志向不以個人經濟利益為轉移，人生實踐超越經濟的制約。因此，有點類似於宗教。——和尚、道士都是超越個人經濟利益和人生處境的。不同的是，廟裡修行的是“單料和尚”，他們雖然沒有家室之累，沒有經濟方面考慮，卻並不參與政治；而中國的士是“雙料和尚”，一方面，他們擁有家庭，只是不謀私利，“不別治生”，專事講道、治學；一方面，還要參與政治，承擔修、齊、治、平的社會責任。錢穆先生這種“雙料和尚、單料和尚”的說法，形象而深刻地揭示了中國古代士人的超越性格和宗教精神。
其四，中國古代知識分子從它現身之日起，就和政治糾結在一起。他們總是密切地關注社會進步，積極參與社會政治實踐。這是中國古代知識分子和中國傳統知識文化的最主要特點。這與西方古代知識分子有很大的不同。古希臘時期，知識精英強調理論的理性、思辨的理性，叫做“靜觀的人生”，與後來的“行動的人生”是相互對立的。到了中古時代，基督教行世，宗教信仰壓倒了古希臘的理性，哲學成了“神學的婢女”，知識分子在中古文化中根本找不到存在的空間。即使有理想，也是在天上，而不在人間。近代西方知識分子發生了變化，他們關心的不但是如何解釋世界，而且更是如何改變世界，正如馬克思所說的：“哲學家從來只是以不同的方式來解釋世界，但真正的關鍵是改變它。”
中國古代的知識分子，包括那些大思想家，真正只想做“哲學家”，像古希臘時那樣，只想做一個世界“靜觀者”，而不想去改造世界的很少很少。中國也從來沒有基督教那樣的有組織的統一的教會，說是儒、釋、道三教並立，但儒家始終處在主體地位。儒家追求“知行合一”、經世致用，強調人生“三不朽”，主張齊家治國平天下，到了北宋大儒張載那裡，目標就更高大了：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”在這種原則指引下，中國知識分子都有個宏誓大願，就是按照聖人規定的理想目標去改變世界。這也就決定了他們和政治不可能分割開來。
為了參與政治活動，實現政治主張，孔子、墨子都畢生奔走於列國之間，所謂“孔席不暇暖，墨突不得黔”，至於專意講學著書，那是晚年的事。即使如道家始創者老子、莊子，他們無意做官，但仍然通過著書講學，表示對政治、理想的關注。他們在那裡抨擊政治、批判現實，同樣證明了他們並沒有拋掉政治意念。特別是老子，堪稱“中國的政治藝術之父”。老子主張“無為”，他是無為而無不為，是一種以退為進的策略與權謀。可以說，以國家、社稷為重、憂國憂民的博大情懷和憂患意識，是後世歷代知識分子的主題詞。范仲淹的名句：“居廟堂之高則憂其民；處江湖之遠則憂其君。是進亦憂退亦憂，然則何時而樂耶？其必日：先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。”就是最典型的代表。如同餘英時所言，越是遭逢“天下無道”、“世道澆漓”的亂世，孔子的“聖教”便越發顯現出它的力量，參政、救世也就成了立身之本。從漢代知識分子在黨錮之禍中，誓“以天下風教是非為己任”，到明清易代之際，顧炎武提出“天下興亡，匹夫有責”，都充分證明了這一點。
……
四
談論中國古代知識分子的歷史命運，必然會涉及出世人世這樣一個根本出路問題。
在古代，所謂人世，其實就是人仕。大體上有兩個途徑：一是絕大多數通過科舉入仕。自隋唐以後，科舉占據了中國士人生活的大部分，如當今的高考一樣，孩子們在幼年時候便開始接受適合這種模式的塑造型教育，士人們在鄉間三年一考，成為舉人，舉人取得去京城考試的資格，然後成為進士，進而參加有皇帝當主考官的殿試，到達頂點。最後只有個別人成為幸運兒，有的人一輩子也考不上，結果把一生精力全都耗在接二連三的應試中了。梁啓超在一篇文章中曾經憤慨激昂地指出：封建制度下的士子，“非喔幾十年八股，非寫幾十年白摺，非當幾十年差，非挨幾十年俸，非遞幾十年手本，非唱幾十年喏，非磕幾十年頭，非請幾十年安，則必不能得一官、進一職”。待到撈得“紅頂花翎之服色，中堂大人之名號”時，已是“腦髓已涸，血管已塞，氣息奄奄，與鬼為鄰”了。宋朝時，就有七十多歲的老者趕考，進了考場寫不出來，只能寫“吾老矣，不能為字也，願陛下萬歲萬歲萬萬歲”。還有個乾隆時代的老書生謝啟祚，屢試不第，直到九十九歲才考中了舉人。他也寫了一首自嘲詩，以老處女自喻，抒寫他中舉之後苦辣酸甜、百感交集的心情：“行年九十九，出嫁弗勝羞。照鏡花生面，光梳雪滿頭。自知真處女，人號老風流。寄語青春女，休夸早好逑！”
當官的另一種途徑是入幕。據資料介紹，幕賓，或稱幕友，被主官延聘入官衙或者營轅，以其知識與經驗佐助主官，稱為人幕。幕賓與其主官雖是僱傭關係，然而既非屬官，亦非奴僕。主官對幕賓要待以客禮，遇事相咨相商，有如賓友。幕賓由主官私人付酬，年終或節慶主官另有饋贈。經主官保舉，還有可能獲得朝廷獎述，進身官場。這種寄人籬下被供養的方式在中國古代十分普遍。這也是在中國古代往往會出現以某些人為中心的政治圈子、學術圈子的緣由。
那么，出世呢？最常見的形式，就是隱居不仕。這裡分種種不同情況：
最高超的是像東漢初期，富春江上終身漁釣的嚴子陵那樣，即使皇帝親自來請求，也不入仕。戰國時的偉大思想家莊子，也是這樣。
他們為了追求人格的獨立與心靈的自由，奉行“不為有國者所羈”的價值觀，成為傳統的官本位文化的反叛者；他們自覺地向老莊和釋家尋繹解脫之道，以取代那些孑L門聖教；通過親近大自然，獲得一種與天地自然同在的精神超脫，與宇宙萬物融為一體的陶醉感和脫掉人生責任的安寧感、輕鬆感。這是很不容易做到的。
有一些人是在受到現實政治鬥爭的劇烈打擊或深痛刺激之後，仕途阻塞，便折向山林。開始還做不到心如止水，經過一番痛苦的顛折，逐步收心斂性，戰勝自我。有些人開始是登龍入仕，幹了一些年，幡然省悟，抽身而退。像陶淵明“不為五斗米折腰”，歸去來兮j還有鄭板橋，也是屬於這種情況。
退了以後乾什麼？大多數隱居不仕的人，並不是像莊子、嚴光那樣，漁釣終生，而是從事各種社會事業，只是不肯當官。有些人著書修志，教書授徒，或當家庭教師，或執教於某些教育機構，比如書院，作為謀生手段。歷史上，大量隱士其實又是政治人物，他們奉行“隱居以求其志，行義以達其道”的孔門聖教，在他們看來，出世與人世是統一的。隱居並非忘世，乃是養志守道，為將來的聞達作思想與智慧型的準備，隱居山林的過程也是充實、完善自己的過程。所以，雖然身在山林，卻並不完全脫離朝政，而且，往往對天下大事了如指掌。最典型的，如殷周時的呂尚，三國時的諸葛亮，元末明初的劉基等。諸葛亮躬耕隴畝之時，即常常會友交遊，縱談時政，每自比於管仲、樂毅，後經劉備三顧茅廬，出山建業，終於夙志得償。有的身在山林卻縈心魏闕、心繫朝廷，甚至直接參與最高層決策的隱者，如以“山中宰相”著稱的南北朝時的陶弘景。他在三十六歲之前，曾被朝廷闢為諸王侍讀，後來，因求宰縣未遂，而掛朝服於神武門，辭官歸隱。梁武帝即位後，屢次召他人仕，均被拒絕。但國家每有吉凶徵討大事，都要找他諮詢，月中常有數信往來，時時參與朝廷政務，成了不上朝的公卿大員。
當然，也還有一些堅貞之士是不肯俯首就範的。黃宗羲、顧炎武等大學者把人格獨立看得至高無上，重於功名利祿，甚至重於生命，立志終身不仕，潛心著述，粹然成為一代宗師。黃宗羲在《明夷待訪錄》中猛烈鞭撻封建君主專制，斷言“為天下之大害者，君而已矣”。明確指出，專制王朝的法律是帝王一家之法，非天下之法；法乃天下之公器，應該以天下之法取代一家之法。這比法國啟蒙思想家孟德斯鳩在《法意》中論述近代資產階級民主與法制，提前一個世紀左右。康熙年間，陝西有個李二曲，抱定堅決不與新朝合作的態度，稱病在家，不去應試博學鴻詞，官吏一再催逼，他便以拔刀自裁相威脅，只好作罷。後來，乾脆把自己反鎖屋中，“鑿壁以通飲食”，不與任何人見面，朝廷也拿他沒辦法。清初遺民中有一位天文學家，名叫王錫闡，隱居故里蘇州吳江，夜夜爬上房頂，靜觀天象，發誓永不仕清，平常寫字用篆書，不想使人認識，出門穿古裝衣服，不使用清朝錢幣，死時遺囑，把棺材放在樹上，不入葬異族土地。按說，本來已經隱居鄉下、退出政治舞台，但還情系前朝，心懷故國。這些都從另一個側面證明了中國古代知識分子與政治“斬不斷，理還亂”的千絲萬縷的聯繫。
一
中國古代知識分子，泛稱士子，或儒生、儒士；做了官就叫做士大夫。到了現代，知識分子的概念就廣泛得多了，一般指中專以上學歷的讀書人；它包括各類專業技術人才，而古代知識分子則專指掌握四書五經的人，醫生、術士、工程設計者並不包括在內。
古代知識分子，有些什麼重要品格、基本特點呢？
其一，強調不僅要有知識，同時必須有社會責任感，所謂社會的良心、時代的眼睛。單就這一點看，倒有些和西方的知識分子概念相似。中國古代知識分子的這種擔當意識，有綿延兩千多年的悠久傳統，這是中國歷史上的一個重要文化現象。也正是為此，他們在社會上享有特殊地位，文化傳統上有其特殊價值。中國古代被稱為“四民社會”——士農工商。那三類分擔著社會人生的實際工作，唯獨士承擔著治國理政、傳播道統的特殊使命。所謂“萬般皆下品，唯有讀書高”。據錢穆先生考證，夏商周三代就已經有了士的存在；像春秋時代的列國卿大夫中的柳下惠、管仲、晏嬰、子產等人，都已經成為後來士的代表人物。他們是貴族，有地位，有特權。而被稱為“素王”的孔子，則是平民學者的典型。但其思想塑造著爾後兩千餘年的文化人格，因而被後世尊為“萬世師表”。看得出中國古代知識分子在社會上的崇高地位。即使到了封建的末世，我們依然可以從魯迅先生的小說（如《長明燈》）中看到普通民眾對於知識分子近乎痴狂的信服甚至崇拜。
其二，古代知識分子具有“游士”性質，即流動型的知識分子。由於他們地位特殊、價值崇高，這就衍生出“欲得天下，必先得士”的社會現象。當時列國諸君，尊賢養士之風十分熾盛，以至於平民學者取代了貴族階級在學術文化上的權威地位。為了行道，為了實現自己的政治主張，孔子率領弟子們冒著僕僕風塵周遊列國。他先是在魯國參政，三年後，對朝政感到失望，率領部分弟子前往衛國。這年他是五十四歲。中間三起三落，待了四年，又去了陳國。人家說他“累累若喪家之狗”。後來又遇到戰事，只好從陳國逃離，奔往楚國，路上忍飢挨餓，所謂“在陳絕糧”。儘管這樣，他也並不灰心喪氣，還是信念十足地說：“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。但是，終究還是受到楚狂人的譏諷。不久，便又離楚回衛，發現並無重用之意，最後返回魯國。這時他已經六十八歲了，在外面足足轉悠了十四年。亞聖孟子的處境，要比孔子好一些。仕途上雖然並不得意，但他在周遊列國時，仍有“後車數十乘，從者數百人，傳食諸侯”。梁惠王、齊宣王等當時最有權勢的君主，都想籠絡他。如果孟子稍稍遷就一些，即可以“立談便至卿相”。
其三，按照錢穆先生的說法，那時的士具有一種超越品格。這首先表現在超越個人的經濟利益上。孔子並不反對常人希求鮮衣美食，但他提出，倘使作為一個“士”，就應該“不恥惡衣惡食”。他說：“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”而且，也不計較眼下或將來的報酬。從這個意義上，可以說，中國的士顯現出一種宗教精神。特別是，當讀書士子介人了政治生活，領取了國家的俸祿，就更應該夙夜在公，不能謀求個人私利。這就是說，士的憑藉是在道上，在人文理想方面，士的行為志向不以個人經濟利益為轉移，人生實踐超越經濟的制約。因此，有點類似於宗教。——和尚、道士都是超越個人經濟利益和人生處境的。不同的是，廟裡修行的是“單料和尚”，他們雖然沒有家室之累，沒有經濟方面考慮，卻並不參與政治；而中國的士是“雙料和尚”，一方面，他們擁有家庭，只是不謀私利，“不別治生”，專事講道、治學；一方面，還要參與政治，承擔修、齊、治、平的社會責任。錢穆先生這種“雙料和尚、單料和尚”的說法，形象而深刻地揭示了中國古代士人的超越性格和宗教精神。
其四，中國古代知識分子從它現身之日起，就和政治糾結在一起。他們總是密切地關注社會進步，積極參與社會政治實踐。這是中國古代知識分子和中國傳統知識文化的最主要特點。這與西方古代知識分子有很大的不同。古希臘時期，知識精英強調理論的理性、思辨的理性，叫做“靜觀的人生”，與後來的“行動的人生”是相互對立的。到了中古時代，基督教行世，宗教信仰壓倒了古希臘的理性，哲學成了“神學的婢女”，知識分子在中古文化中根本找不到存在的空間。即使有理想，也是在天上，而不在人間。近代西方知識分子發生了變化，他們關心的不但是如何解釋世界，而且更是如何改變世界，正如馬克思所說的：“哲學家從來只是以不同的方式來解釋世界，但真正的關鍵是改變它。”
中國古代的知識分子，包括那些大思想家，真正只想做“哲學家”，像古希臘時那樣，只想做一個世界“靜觀者”，而不想去改造世界的很少很少。中國也從來沒有基督教那樣的有組織的統一的教會，說是儒、釋、道三教並立，但儒家始終處在主體地位。儒家追求“知行合一”、經世致用，強調人生“三不朽”，主張齊家治國平天下，到了北宋大儒張載那裡，目標就更高大了：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”在這種原則指引下，中國知識分子都有個宏誓大願，就是按照聖人規定的理想目標去改變世界。這也就決定了他們和政治不可能分割開來。
為了參與政治活動，實現政治主張，孔子、墨子都畢生奔走於列國之間，所謂“孔席不暇暖，墨突不得黔”，至於專意講學著書，那是晚年的事。即使如道家始創者老子、莊子，他們無意做官，但仍然通過著書講學，表示對政治、理想的關注。他們在那裡抨擊政治、批判現實，同樣證明了他們並沒有拋掉政治意念。特別是老子，堪稱“中國的政治藝術之父”。老子主張“無為”，他是無為而無不為，是一種以退為進的策略與權謀。可以說，以國家、社稷為重、憂國憂民的博大情懷和憂患意識，是後世歷代知識分子的主題詞。范仲淹的名句：“居廟堂之高則憂其民；處江湖之遠則憂其君。是進亦憂退亦憂，然則何時而樂耶？其必日：先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。”就是最典型的代表。如同餘英時所言，越是遭逢“天下無道”、“世道澆漓”的亂世，孔子的“聖教”便越發顯現出它的力量，參政、救世也就成了立身之本。從漢代知識分子在黨錮之禍中，誓“以天下風教是非為己任”，到明清易代之際，顧炎武提出“天下興亡，匹夫有責”，都充分證明了這一點。
……
四
談論中國古代知識分子的歷史命運，必然會涉及出世人世這樣一個根本出路問題。
在古代，所謂人世，其實就是人仕。大體上有兩個途徑：一是絕大多數通過科舉入仕。自隋唐以後，科舉占據了中國士人生活的大部分，如當今的高考一樣，孩子們在幼年時候便開始接受適合這種模式的塑造型教育，士人們在鄉間三年一考，成為舉人，舉人取得去京城考試的資格，然後成為進士，進而參加有皇帝當主考官的殿試，到達頂點。最後只有個別人成為幸運兒，有的人一輩子也考不上，結果把一生精力全都耗在接二連三的應試中了。梁啓超在一篇文章中曾經憤慨激昂地指出：封建制度下的士子，“非喔幾十年八股，非寫幾十年白摺，非當幾十年差，非挨幾十年俸，非遞幾十年手本，非唱幾十年喏，非磕幾十年頭，非請幾十年安，則必不能得一官、進一職”。待到撈得“紅頂花翎之服色，中堂大人之名號”時，已是“腦髓已涸，血管已塞，氣息奄奄，與鬼為鄰”了。宋朝時，就有七十多歲的老者趕考，進了考場寫不出來，只能寫“吾老矣，不能為字也，願陛下萬歲萬歲萬萬歲”。還有個乾隆時代的老書生謝啟祚，屢試不第，直到九十九歲才考中了舉人。他也寫了一首自嘲詩，以老處女自喻，抒寫他中舉之後苦辣酸甜、百感交集的心情：“行年九十九，出嫁弗勝羞。照鏡花生面，光梳雪滿頭。自知真處女，人號老風流。寄語青春女，休夸早好逑！”
當官的另一種途徑是入幕。據資料介紹，幕賓，或稱幕友，被主官延聘入官衙或者營轅，以其知識與經驗佐助主官，稱為人幕。幕賓與其主官雖是僱傭關係，然而既非屬官，亦非奴僕。主官對幕賓要待以客禮，遇事相咨相商，有如賓友。幕賓由主官私人付酬，年終或節慶主官另有饋贈。經主官保舉，還有可能獲得朝廷獎述，進身官場。這種寄人籬下被供養的方式在中國古代十分普遍。這也是在中國古代往往會出現以某些人為中心的政治圈子、學術圈子的緣由。
那么，出世呢？最常見的形式，就是隱居不仕。這裡分種種不同情況：
最高超的是像東漢初期，富春江上終身漁釣的嚴子陵那樣，即使皇帝親自來請求，也不入仕。戰國時的偉大思想家莊子，也是這樣。
他們為了追求人格的獨立與心靈的自由，奉行“不為有國者所羈”的價值觀，成為傳統的官本位文化的反叛者；他們自覺地向老莊和釋家尋繹解脫之道，以取代那些孑L門聖教；通過親近大自然，獲得一種與天地自然同在的精神超脫，與宇宙萬物融為一體的陶醉感和脫掉人生責任的安寧感、輕鬆感。這是很不容易做到的。
有一些人是在受到現實政治鬥爭的劇烈打擊或深痛刺激之後，仕途阻塞，便折向山林。開始還做不到心如止水，經過一番痛苦的顛折，逐步收心斂性，戰勝自我。有些人開始是登龍入仕，幹了一些年，幡然省悟，抽身而退。像陶淵明“不為五斗米折腰”，歸去來兮j還有鄭板橋，也是屬於這種情況。
退了以後乾什麼？大多數隱居不仕的人，並不是像莊子、嚴光那樣，漁釣終生，而是從事各種社會事業，只是不肯當官。有些人著書修志，教書授徒，或當家庭教師，或執教於某些教育機構，比如書院，作為謀生手段。歷史上，大量隱士其實又是政治人物，他們奉行“隱居以求其志，行義以達其道”的孔門聖教，在他們看來，出世與人世是統一的。隱居並非忘世，乃是養志守道，為將來的聞達作思想與智慧型的準備，隱居山林的過程也是充實、完善自己的過程。所以，雖然身在山林，卻並不完全脫離朝政，而且，往往對天下大事了如指掌。最典型的，如殷周時的呂尚，三國時的諸葛亮，元末明初的劉基等。諸葛亮躬耕隴畝之時，即常常會友交遊，縱談時政，每自比於管仲、樂毅，後經劉備三顧茅廬，出山建業，終於夙志得償。有的身在山林卻縈心魏闕、心繫朝廷，甚至直接參與最高層決策的隱者，如以“山中宰相”著稱的南北朝時的陶弘景。他在三十六歲之前，曾被朝廷闢為諸王侍讀，後來，因求宰縣未遂，而掛朝服於神武門，辭官歸隱。梁武帝即位後，屢次召他人仕，均被拒絕。但國家每有吉凶徵討大事，都要找他諮詢，月中常有數信往來，時時參與朝廷政務，成了不上朝的公卿大員。
當然，也還有一些堅貞之士是不肯俯首就範的。黃宗羲、顧炎武等大學者把人格獨立看得至高無上，重於功名利祿，甚至重於生命，立志終身不仕，潛心著述，粹然成為一代宗師。黃宗羲在《明夷待訪錄》中猛烈鞭撻封建君主專制，斷言“為天下之大害者，君而已矣”。明確指出，專制王朝的法律是帝王一家之法，非天下之法；法乃天下之公器，應該以天下之法取代一家之法。這比法國啟蒙思想家孟德斯鳩在《法意》中論述近代資產階級民主與法制，提前一個世紀左右。康熙年間，陝西有個李二曲，抱定堅決不與新朝合作的態度，稱病在家，不去應試博學鴻詞，官吏一再催逼，他便以拔刀自裁相威脅，只好作罷。後來，乾脆把自己反鎖屋中，“鑿壁以通飲食”，不與任何人見面，朝廷也拿他沒辦法。清初遺民中有一位天文學家，名叫王錫闡，隱居故里蘇州吳江，夜夜爬上房頂，靜觀天象，發誓永不仕清，平常寫字用篆書，不想使人認識，出門穿古裝衣服，不使用清朝錢幣，死時遺囑，把棺材放在樹上，不入葬異族土地。按說，本來已經隱居鄉下、退出政治舞台，但還情系前朝，心懷故國。這些都從另一個側面證明了中國古代知識分子與政治“斬不斷，理還亂”的千絲萬縷的聯繫。
序言
興酣把筆，驀地記起了兩句古書上的話。
先說第一句：“文在茲”（文化在這裡），語出儒家經典《論語》。它昭示著一種巨大的存在。用它來概括有關文士、文苑的內容，起碼可以標示一種觀點，一種態度，一種文化情懷，類似“買珠寶，請上樓”之類的指示牌。
如同現代世界上存在著“文學將會消亡”與“文學絕不會消亡”的辯論；古代中國亦有關於“文在茲”與“文不在茲”，“天之將喪斯文也”與“天之未喪斯文也”的言說。本書中所描述的屬於“過去時”，未必有助於昭示現在，展望將來；但是，有一點可說是確切無疑，即作為文化、文明的承載者，知識階層——古代稱為士子，他們的地位、作用是不容忽視的。
古時候，有“文人無行”和“一為文人，便無足觀”的說法。其實，這些話是應該加以分析的。首先，古人眼中的文人，同我們這裡講的不盡相同；其次，“行”的標準，“觀”的內涵，原無定解，往往是言人人殊——立足點不同，看法必然產生歧異。我敢說，那些真正“無足觀”或“無行”的人，根本入不了鄙人的法眼。竊以為，對於文人的公允的態度，應該是既不能無限度地肆意貶低，說什麼“百無一用是書生”；也不能肆意誇大他們的作用，像雪萊所說的“詩人是世界的立法者”。文人就是文人，就是靠“立言”、亦即靠詩文安身立命的人，卻又並非登車攬轡、言出法隨的“話語英雄”。“立功”也許談不上，“立德”，倒是許多人能夠沾邊的。人的德行的高超，固然不即等同於詩文的高超；但人的完美的生命形態、精神蘊涵，肯定有助於詩文的創作。
我之所以肯於在他們身上耗費筆墨，既沒有收過他們的紅包，也沒有任何人打招呼、遞條子，更不是為了賺銀子、評職稱，全憑一已濃烈的興致、深切的同情，甚至崇高的敬意。當然，對於一些有爭議、有闕失的人，也不無針砭之辭、諷喻之筆。他們中沒有那類蘆葦、竹筍式的“頭重腳輕、嘴尖皮厚”的貨色，每人都有一技之長，大部分都有真功夫、真本事、真學問，有的甚至是世界一流的頂尖級的詩聖文豪，以其光華奪目的創績，江河萬古。哪怕是生命短促得像流星劃破夜空，卻都在歷史上留下堅實的腳印。他們成功的實例證明，人可以通過任何生活來創造自己，完成自己。
他們往往兼備三方面特點：一是有氣節，有風骨，有社會責任感；二是人生道路曲折、複雜，生命歷程存在著戲劇性、偶然性，帶有鮮明的傳奇色彩和較多的因變參數；三是個性突出，特點、長處鮮明，也有明顯的人性弱點，從而具備更多的可言說性。
他們各自有各自的活法，但遭逢不偶，命途多舛，帶有普遍性，有的終其一生都是在蠻荒、困境中度過。這裡，社會性的原因是主導的——在兩千多年漫長的封建社會中，文士是一個特殊的階層。他們是文化傳統的繼承者和道義的承擔者，肩負著闡釋世界、指導人生的莊嚴使命；但是，封建社會並沒有先天地為他們提供應有的地位和實際政治權力；若要獲取一定的權勢來推行自己的主張，就必須解褐入仕，並取得君王的信任和倚重；而這種獲得，卻是以喪失一己的獨立性、消除心靈的自由度為其慘重代價的。否則，就必然蹉跌蹭蹬，困頓終生。同時，也有個人性格上的因素。由於文人的習性，喜歡特立獨行，不肯屈身俯就，隨俗俯仰，也就注定了他們的命運是孤獨的，不能行時，不能吐氣揚眉，不能見容於世。
他們中的許多人，既腳踏實地，又超越此在；他們既生活在這裡，在現實之中，也生活在彼岸，在他處。他們因獻身文明、文化、文藝而苦難重重，他們也因為獻身文明、文化、文藝而流芳百世。
再說第二句：“載鬼一車”，這是《易經》上的話。在我的散文創作中，以歷史人物為題材的占了很大的比例。對這種起死人於地下，同鬼魂打交道的做法，文雅一點說，叫做生者對於逝者的叩問。逝者也好，鬼魂也好，往往葆有一種獨特的魅力。他們不僅沒有因為歲月的汰洗湮沉到忘川中去，反而由於歷史的積澱，踵事增華，頭上還會罩上一層神秘的光環，從而獲得很高的知名度。誠如美學家朱光潛所言：“年代久遠常常使最尋常的物體也具有一種美”，“‘從前’這兩個字可以立即把我們帶到詩和傳奇的童話世界”。
蒲留仙寫鬼，是“料應厭作人間語，愛聽秋墳鬼唱詩”。我和他不同，我之所以在這裡搬出一些古代文士來，不過是一種呼喚，一種寄託。古代文士的那種風範，那種氣節，那種追求，現世中再也難以找到了。商業社會裡盛行的是消費主義文化，生活領域中呈現的是美的泛化，藝術領域中表現為美的消解，最後導致了審美主體的人的異化，人們看重的是物品的外觀，追求的是感官的享受，而缺乏一個精神超越的維度。既然現實中蹤跡難尋了，那么，就只好乞靈於優秀的文化傳統及其載體。現在缺乏的不是文人，缺乏的是文人應有的氣質、志趣、情操、節概。寫他們，本身也是一種精神的靠攏，審美藝術的回歸。在精神境域裡相知相重的重逢，無疑也是一種大欣賞、大歡慰。
王充閭
2012年春
先說第一句：“文在茲”（文化在這裡），語出儒家經典《論語》。它昭示著一種巨大的存在。用它來概括有關文士、文苑的內容，起碼可以標示一種觀點，一種態度，一種文化情懷，類似“買珠寶，請上樓”之類的指示牌。
如同現代世界上存在著“文學將會消亡”與“文學絕不會消亡”的辯論；古代中國亦有關於“文在茲”與“文不在茲”，“天之將喪斯文也”與“天之未喪斯文也”的言說。本書中所描述的屬於“過去時”，未必有助於昭示現在，展望將來；但是，有一點可說是確切無疑，即作為文化、文明的承載者，知識階層——古代稱為士子，他們的地位、作用是不容忽視的。
古時候，有“文人無行”和“一為文人，便無足觀”的說法。其實，這些話是應該加以分析的。首先，古人眼中的文人，同我們這裡講的不盡相同；其次，“行”的標準，“觀”的內涵，原無定解，往往是言人人殊——立足點不同，看法必然產生歧異。我敢說，那些真正“無足觀”或“無行”的人，根本入不了鄙人的法眼。竊以為，對於文人的公允的態度，應該是既不能無限度地肆意貶低，說什麼“百無一用是書生”；也不能肆意誇大他們的作用，像雪萊所說的“詩人是世界的立法者”。文人就是文人，就是靠“立言”、亦即靠詩文安身立命的人，卻又並非登車攬轡、言出法隨的“話語英雄”。“立功”也許談不上，“立德”，倒是許多人能夠沾邊的。人的德行的高超，固然不即等同於詩文的高超；但人的完美的生命形態、精神蘊涵，肯定有助於詩文的創作。
我之所以肯於在他們身上耗費筆墨，既沒有收過他們的紅包，也沒有任何人打招呼、遞條子，更不是為了賺銀子、評職稱，全憑一已濃烈的興致、深切的同情，甚至崇高的敬意。當然，對於一些有爭議、有闕失的人，也不無針砭之辭、諷喻之筆。他們中沒有那類蘆葦、竹筍式的“頭重腳輕、嘴尖皮厚”的貨色，每人都有一技之長，大部分都有真功夫、真本事、真學問，有的甚至是世界一流的頂尖級的詩聖文豪，以其光華奪目的創績，江河萬古。哪怕是生命短促得像流星劃破夜空，卻都在歷史上留下堅實的腳印。他們成功的實例證明，人可以通過任何生活來創造自己，完成自己。
他們往往兼備三方面特點：一是有氣節，有風骨，有社會責任感；二是人生道路曲折、複雜，生命歷程存在著戲劇性、偶然性，帶有鮮明的傳奇色彩和較多的因變參數；三是個性突出，特點、長處鮮明，也有明顯的人性弱點，從而具備更多的可言說性。
他們各自有各自的活法，但遭逢不偶，命途多舛，帶有普遍性，有的終其一生都是在蠻荒、困境中度過。這裡，社會性的原因是主導的——在兩千多年漫長的封建社會中，文士是一個特殊的階層。他們是文化傳統的繼承者和道義的承擔者，肩負著闡釋世界、指導人生的莊嚴使命；但是，封建社會並沒有先天地為他們提供應有的地位和實際政治權力；若要獲取一定的權勢來推行自己的主張，就必須解褐入仕，並取得君王的信任和倚重；而這種獲得，卻是以喪失一己的獨立性、消除心靈的自由度為其慘重代價的。否則，就必然蹉跌蹭蹬，困頓終生。同時，也有個人性格上的因素。由於文人的習性，喜歡特立獨行，不肯屈身俯就，隨俗俯仰，也就注定了他們的命運是孤獨的，不能行時，不能吐氣揚眉，不能見容於世。
他們中的許多人，既腳踏實地，又超越此在；他們既生活在這裡，在現實之中，也生活在彼岸，在他處。他們因獻身文明、文化、文藝而苦難重重，他們也因為獻身文明、文化、文藝而流芳百世。
再說第二句：“載鬼一車”，這是《易經》上的話。在我的散文創作中，以歷史人物為題材的占了很大的比例。對這種起死人於地下，同鬼魂打交道的做法，文雅一點說，叫做生者對於逝者的叩問。逝者也好，鬼魂也好，往往葆有一種獨特的魅力。他們不僅沒有因為歲月的汰洗湮沉到忘川中去，反而由於歷史的積澱，踵事增華，頭上還會罩上一層神秘的光環，從而獲得很高的知名度。誠如美學家朱光潛所言：“年代久遠常常使最尋常的物體也具有一種美”，“‘從前’這兩個字可以立即把我們帶到詩和傳奇的童話世界”。
蒲留仙寫鬼，是“料應厭作人間語，愛聽秋墳鬼唱詩”。我和他不同，我之所以在這裡搬出一些古代文士來，不過是一種呼喚，一種寄託。古代文士的那種風範，那種氣節，那種追求，現世中再也難以找到了。商業社會裡盛行的是消費主義文化，生活領域中呈現的是美的泛化，藝術領域中表現為美的消解，最後導致了審美主體的人的異化，人們看重的是物品的外觀，追求的是感官的享受，而缺乏一個精神超越的維度。既然現實中蹤跡難尋了，那么，就只好乞靈於優秀的文化傳統及其載體。現在缺乏的不是文人，缺乏的是文人應有的氣質、志趣、情操、節概。寫他們，本身也是一種精神的靠攏，審美藝術的回歸。在精神境域裡相知相重的重逢，無疑也是一種大欣賞、大歡慰。
王充閭
2012年春
