烏托邦（Utopia）本意為“沒有的地方”或者“好地方”。延伸為還有理想，不可能完成的好事情，其中文翻譯也可以理解為“烏”是沒有，“托”是寄託，“邦”是國家，“烏托邦”三個字合起來的意思即為“空想的國家”。烏托邦運動自然而然衍生到中國即指，從大躍進到大饑荒。在烏托邦思想的指導下，在全國範圍內，展開了轟轟烈烈的大躍進運動，浮誇風、高產風盛行。實際與現實嚴重背離，上報的糧食產量驚人，而事實上大多農民都在挨餓，甚至餓死。烏托邦運動在中國開始“肆虐”著廣大的貧苦人民。
基本介紹
- 中文名：烏托邦運動
- 外文名：Utopian movement
- 國家：法國
- 地區：巴黎
- 時間：1907年
巴黎小組和東京小組
1907年夏天，兩個相距遙遠但思想類似的無政府主義者小組幾乎同時在巴黎和東京中國留學生中間出現。每個小組都產生於預備性的研究團體，這些團體是在中國和外國的激進主義者——法國和日本的——直接接觸的刺激下組織起來的，外國的激進主義者倡導無政府-共產主義，其時它處於1914年前在歐洲的影響達到高峰的時期。每一小組都出版一種刊物，是群集在一兩個年長的更有聲望的學者周圍的學生小團體的著作集。儘管相距半個地球，巴黎和東京的無政府主義者卻保持著彼此工作的接觸，也與他們認為至少暫時是和他們自己的事業類似的同盟會的活動有聯繫。②
在19世紀的西方，無政府主義者的理想家屬於兩種典型的類型；一種類型指望通過技術進步而獲得解放，照聖西門的方式通過對未來的科學幻想而召喚烏托邦；而另一種類型更像查爾斯·傅利葉，他們在未受玷污的、質樸的、世外桃源般的親密社會中尋求幸福。這兩個中國無政府主義小組包括了上述兩種想像的極端。
巴黎小組，如他們的刊物名稱《新世紀》的含義所暗示，與工業文明及其由庇特·克魯泡特金、邵可侶及馬拉特斯塔領導的無政府-共產主義運動中的社會和道德的前驅有聯繫，確信自己是站在現代主義的最前沿。李石曾，這一小組的一個建立者，是巴斯德研究所學生物的學生，並與邵可侶的侄子是朋友。《新世紀》的資深編輯吳稚暉，曾經受過古生物學的相當訓練，把克魯泡特金的“互助論”鼓吹為科學社會學，勝過嚴復的斯賓塞進化論；這就使他在文化上擁護與迷信相對立的理性主義，在政治上擁護國際主義和和平主義。作為自封的科學的唯物主義者，巴黎小組吸取了1898年大同空想家們預言未來的熱忱。吳稚暉作為一個技術方面的理想家，表現出特別的活力。他稱讚創造性的製造工具的才能是人類天賦的本質，他號召以一種具有靈感的運用精神，通過機器來拯救世界，這半是宇宙論的空想，半是科學的虛構：
其時學問之研究，最普通者，首為一切交通便利之工程。求與海底氣界自由往來。余則改良野蠻肉食之品物，及精究衛生與醫理，使年壽加增。至於理化博物種種進化之科學，當時既以文字簡易劃一……百出新法，以求易知而易解。園林清游時，可以隨便在花間樹底，口講而指畫。道途間與絕未見面之人相遇，亦可姑出其所學於夾袋中，問難而質證。如此，其時即十許齡之童子，已能共有現在科學家之知識。①
不過，不同於康有為，吳的唯科學主義採取了使理性主義與宗教相對立的西化的方式。吳離奇而有趣地堅持他的看法是清除了玄學幽靈的自然主義的宇宙觀，拒絕承認他的通過“仁”來實現進化的淨化過程②的想像受到儒家精神象徵主義的任何影響。《新世紀》追隨他的領導，堅持宗教-非宗教的兩極分化，並用它來譴責儒教只不過是反動的迷信。代替那種把現代道德視為始於古代萌芽的穩步發展的改良傾向，《新世紀》對道德變化過程的解釋往往依靠淨化的概念，因而本性固有的良好狀態，在革命時期的淨化中得以擺脫積累起來的雜質。
與唯科學主義的《新世紀》相對照，無政府主義者在東京出版的刊物《天義》，則反映了它的編者古典學者劉師培及其妻子何震③的人本主義傾向。劉是國粹保存會的一個創辦人，又是著名書香人家的後裔，他在1907年發現，他的反滿主張使他僑居國外是可取的。在東京他與剛剛拋棄了改良社會主義而成為無政府-工聯主義者的日本激進主義者幸德秋水、北一輝的相識，導致了他兩年無政府主義的嘗試。何震明顯地同樣受到東京環境的影響，組建了一個女權復興會，並且作為《天義》正式的編者和出版者，使激進的女權主義成為無政府主義使命的必要部分。
因此，《天義》把對現存制度的反傳統的攻擊與古怪的文化保守主義混合在一起。劉師培和何震認為“歐美日本各國，只有偽文明”，①而不願肯定現代歐洲最接近大同社會。他們構想出一個農民-學者們居住在自給自足的小農業村社的烏托邦，在那裡“人人不倚他人”，“亦人人不受役於人”，所有的人都生活在“放任”的狀態中。②雖然《天義》刊載了《共產黨宣言》最早的中文譯文，但劉師培也給予作為無政府主義先驅的公元4世紀的道家哲學家鮑敬言（抱朴子）③和戰國時代的農學家許行以相當的版面。抱朴子是一本譴責所有政權的古典小冊子的作者，許行則反對孟子把社會分成勞心者和勞力者的職能上的等級制度，取而代之的是，堅決主張人人沒有例外地耕種土地。《新世紀》選擇克魯泡特金作為他們的西方聖人，《天義》則特別推崇托爾斯泰，刊載了他的《致中國人的信》，信中讚揚傳統中國是世界上最自由的社會，並告誡人們提防立憲政府、工業主義和軍人政權的暴虐後果。④
既作為傳統主義者也作為無政府主義者，劉師培憎惡清末改良的現代化方向，他認為這將導致一個受當今西方邪惡影響的社會：軍國主義和強制性國家機器的發展，新的更深的階級分化以及受物質主義和貪婪玷污的商業化文化⑤的產生。對何震來說，結束婦女與世隔絕和促進婦女教育的現代化計畫，給人同樣虛偽的改革的錯覺，否定婦女真正的經濟和個人的獨立，同時助長關於男人性別剝削的充分自由論的新形式。⑥就要到來的政治革命說不定並不導致廢除一切政權，面對這種可能性，劉和何把中國的未來和它的過去作了令人失望的比較。如果財富和等級這些表示地位的障礙很少就更接近大同社會，那么傳統中國既是後封建的，也是前資本主義的；它所自誇的政治專制主義一直是一種掩飾真相的門面，其結構上的弱點一直被人們成功地加以利用，“以稍脫人治之範圍，而保其無形之自由”。①雖然劉師培並沒有因其烏托邦理想本身而弄錯過去中國的這種懷舊的特點，但他對現代性的反感，既激發了他的激進主義思想，也導致他後來在1908年決定放棄革命目標。
像1898年的改良者那樣，兩個無政府主義小組都自認為是國際主義者。不過到了1907年，國際主義只在較小程度上是傳統的東亞世界主義理想“天下”的發展，而在更大程度上是當時對19世紀90年代以來非常有力地發展起來的反滿和反帝國主義的民族運動的抗議。無政府主義者反對把“富強”作為面對帝國主義的國防重點，這一點比其他任何單一的問題更激起了這兩個刊物讀者的批評。為了回答，無政府主義者利用克魯泡特金反對達爾文和斯賓塞的例子爭辯說，類似的動物群體生活表明，人類社會的進化是由種族內部的合作而不是由競爭所推動。
不過，與此形成對照，他們的國際主義一種含義是，民族仇恨掩蓋了其他更深的社會分裂。改良者認為階級衝突，如果有，也在很大程度上是中國以外的事，在這方面，無政府主義者則反覆地議論貧與富、官僚統治者與人民、受教育者與愚昧者、城市居民與鄉下人、男人與女人之間的矛盾。這些弄壞了過去和現在的社會秩序的根深蒂固的對立，他們認為都是由繼承下來的政治權力體制的強制權力引起的。
根據每一種政治制度都是為某些精英集團權勢人物的利益服務的理論，《新世紀》認為，中國的平民百姓應該認識到立憲主義者的政府將成為士紳的工具，正像國外這樣的政府為資本家服務一樣。何震把女性的從屬地位歸因於婦女在經濟上依賴男人，並把女性的生產勞動看成普遍的勞動剝削等級制度中最卑賤的。劉師培抨擊清朝改革方案的社會代價：它向農民徵稅，以便為地方頭面人物政治上的擴張而創設學校、安全機構和“自治”的議會。這樣的分析表現出一種適應馬克思主義觀點的階級意識，因此為五四運動期間民粹主義的民眾運動做了準備。
對社會衝突現實的敏感，與無政府主義者熱望平等密切相關。階級和身份的等級制度被視為是由所有社會區分即“界”——無論是種族、國籍、財富、職業、居住地，還是性別——強加的。許多無政府主義者的烏托邦藍圖的過激特點，實際上是要克服不同的個人生活條件中最敏感的工資差別的策略。《天義》和《新世紀》兩者都建議性伴侶和居住地的交替。劉師培追隨許行對孟子的批評，把所有勞動職能上的區分視為社會等級制度的根源。他試圖使許行的個人經濟自給自足這種補救方法適用於現代背景，提出每個人在一生的過程中都要順次從事所有的基本職業：21歲建設道路，22歲開礦和伐木，23—30歲從事工業，如此等等。①
不過，由於群體的社會階層差別甚至比個人的社會階層差別更厲害，無政府主義者也在所有存在的社會群體——無論是家庭、氏族、種族、省份，還是國家——中看到了妨礙平等的種種的“界”。所有這些都會產生利己主義的依附紐帶，使一個群體集體地和所有其他群體相鬥。歐洲的無政府-共產主義者經常談到，一旦政府消失，自願的聯合將怎樣提供一個健全的社會組織結構。但中國的無政府主義者更願意構想的，要么是自給自足小村社的絕對主權，要么是一個單一的世界——兩種制度都把自主的個人置於一個單一的無差別的集合體中。只有這樣才能保護烏托邦制度的公共特徵不受私利集團或個人利益的腐蝕。因此，無政府主義者在他們較早時期的著作——不是直接吸取西方模式的著作——中，集中注意力於個人從所有社會群體的依附中，特別是從對家庭的最基本的依附中擺脫出來，這是不足為奇的。
歸根到底，對每個無政府主義者來說，重新組織家庭生活成了最根本的問題。系統的表達方式多種多樣：大多數人認為家庭是支撐所有其他權力體制的根本的政治結構。其他一些人強調，家庭對個人的特殊的直接性使它在社會制度中必然處於變化開始發生的地位。另外一些人則確定自私道德上的根源在於家庭所產生的特殊的聯繫。他們全都說明了家庭的中心地位——對他們自身的經驗來說，因而也對任何關於人類幸福可能模式的烏托邦觀點來說。
在要求人際關係的革命方面，無政府主義者實際上追隨康有為和譚嗣同，他們曾預言最終將“擺脫”儒家儀式主義的“羅網”。康有為最早的哲學手稿（在日期上早於他的大同進化學說至少10年），強調個人“自主”是人類本性的一個主要方面，這種本性只有在平等主義的人際關係框架中才能得到外部的表現。①在《大同書》關於家庭的部分中（上述手稿是這些部分最早的來源），康從未否認強加給子女的孝道是回報父母養育他們的一種絕對的道德義務。但是，他把這種義務看成沉重精神痛苦的根源，只有當“人無出家之忍而有去家之樂”②時，這種痛苦才能減輕。康的烏托邦的許多重要社會事業機構，如它的公共託兒所、醫院、學校和養老院，都是一些起替代作用的組織，這些組織將以一種避開私人依賴、因而只留下普及了的公共情義感的方式，提供歷史上由家庭履行的服務。“未曾施恩受恩，自不為背恩”。①
康有為認為，如果心理上不能忍受不相稱的賜惠和受惠的關係，那么道義上的束縛就將導致人際關係中的等級制度。這就是他譴責儒家的基本道德“義”是所有不平等的根源所包含的意義。②另一方面，譚嗣同把儒家的家庭率直地描述成一種“上以制其下”的壓迫制度。③兩人都把家庭中身份尊卑不同的相互依存關係看作道德的敗壞，只不過對康來說，這種敗壞是以內疚為基礎，而對譚來說其根源則是暴虐。康呼籲從相互義務的負擔中獲得自由，譚呼籲從奴隸從屬關係中求得解放，其間存在著心理反抗和政治造反之間的潛在差別。
雖然這兩種原理都存在於無政府主義者對家庭制度的攻擊中，但後來的烏托邦主義者傾向於遵循譚關於家庭關係的政治模式。他們斷言，家庭關係與其說是基於正常的道德情感，不如說完全是事實上的安排。“故父願其子孝，且用強迫威駭以得之，而子變為奴隸禽獸矣。故孝者，父之利也。子欲其父慈，欲其有利於己……則父母為馬牛……故慈者，子之私利也。”④按照李石曾所指出的，這是親屬關係的功利主義的本質，儒家主義者卻習慣於以談論“恕”和“人情”來掩飾這種本質。而且，這些相互依賴和奴役的功利主義安排是建立在“強迫威駭”基礎之上。因此，家族主義的政治化模式作為一種嚴酷的壓迫，必須通過號召反叛，通過肯定“強權”是外在和人為地強加的信念，加以對抗。在這種意義上，當前這種強與弱為了霸權而揪扭在一起相互野獸般鬥爭的霍布斯式社會，被視為只是這樣一個時代的序幕，那時“人類情感”在一個只由“公道真理”之光普照的世界中可能再一次開放出花朵。
所有視家庭的改造為最基本的社會目標的烏托邦主義者，都為這一要務的說服力量所推動而提倡某種女權運動。有些人如李石曾，追隨譚嗣同，認為婦女在家庭主義等級制度中是所有人中的最弱者，因而也是這種制度的十足的受害者。作為男性的激進主義者，他們就像年輕人在長輩面前作為他們自己的代表那樣，論述婦女的苦難。他們鼓吹婦女需要自我改進以克服對家長統治的依賴，家長制統治因她們自己只不過是親屬的優越感而被緩和了。其他的人在思考婦女問題時，則更多地受到康有為的理論影響：如果家庭作為生物學上的統一體應該廢除，那么它易受到的最大責難是在婚姻關係方面。通過教育和工作而使婦女為自主作好準備，成了從家庭關係網路中擺脫生育負擔的主要先決條件。不過，對於劉師培和何震來說，烏托邦最根本地要求廢除勞動的區分，這種理論上的主張認為性別上的平等是達到劃一的最後的也是最大的困難，因為它必然要受生物學功能的不能縮小的差別的限制。由於這個原因，何震爭辯說，不想當男人奴隸的婦女應當願為共產主義社會而努力，只有在這個社會，所有的奴役形式才能被消滅。①
然而，男性的烏托邦主義者和婦女激進主義者在對家庭價值的重新估價方面，在性別的作用上卻有重要分歧。從康有為到《新世紀》這批人，一種典型的男性的烏托邦理想是男人和婦女將享受到解除了因義務而來的負擔的自由性關係的社會。在思想上，他們保護人天生的情感而反對儀式化的道德，他們懷疑各種各樣排他的私人關係原本是利己的，這種烏托邦理想是他們思想的十分自然的延伸。但何震，像大多數中國婦女女權主義者一樣，關於性別，和作為意志自由論者相比，更是一個清教徒似的人，她的理想是結束一夫多妻制和婦女作為性“玩物”所受的壓迫。①
無政府主義者的雄辯術，當把婚姻和家庭的社會制度當作以嚴酷權力為基礎的政治制度予以分析時，是最富於戰鬥性的。不過，無政府主義者無論怎樣詳細地論述作為家庭成員的個人的主觀情感，這種家庭關係的政治模式也是難以證實的。在中國人的喪葬儀式中，虔誠的儒家的子女在禮儀上因其父母的死亡而自責。李石曾大聲疾呼：“（子女）何罪乎？”②意思是讓腐敗的環境對虛偽的社會看法負責。但在家庭中，奴僕也是靠人過活的人；父母的外在權力與子女馴順地承認軟弱和有所需求是相對的。信仰虛偽的儒家社會準則——這是束縛個人使之接受從屬性的“迷信”——於是成了自我的一種內在的失敗，要靠道德上的努力予以克服。從這個意義上說，無政府主義者徹底改革儒家家庭體制的願望，導致他們重新肯定早期改良者的信念：人的責任在促進進步中是一種道德動因。
可是在這種新個人主義的框架中，道德成就的性質問題提出了早期改良者所不曾面對的多種解釋。劉師培說：“因不能獨立，遂自失其自由權，因不能自由，遂自失其平等權。”③這裡用來指政治共同體中的正式公民權利的西方新詞“自由”，只不過是從個人自主開始而以他或她的平等結束的自然過程中的一個環節。但在這種意義上，危害自主和平等的並不是威脅自由的非個人的國家結構，而是這樣一些另外的個人，他們在實際生活中是人最親密的關係的通常的根源。無政府主義者以自主和平等反對親屬關係，並沒有提出自由公民的政治理想，而是提出自給自足的人的道德理想。它的實現帶有新的心理代價：拋棄傳統上受到尊崇的、又是安全與滿足的主要源泉的親屬關係網路。自主的鬥爭變成了不是直接地尋求個人解放，而是一種艱苦的自我約束，其中存在一種對自我負責的沉重負擔，極可能還存在一種內疚的負擔。
從儒家儀式主義的約束中尋求個人解放的要求，是可以稱之為改良時代關於生活方式的自由主義的核心。對於家庭的攻擊壯大了這一運動，但它也表明了個人主義當其被解釋為與所有社會關係脫離時，所要付出的心理代價。這樣的脫離只能不可思議地被構想為將導致幸福，個人作為與他人處於平等關係中的一個分離的原子而溶入無差別之中。
於是個人解放，在康和譚的進化宇宙論的烏托邦語言中，最終被構想為這樣一個過程，整個“界”的複雜制度將由此而被打碎。在今文經學中，對於人類的一致博愛，界的概念已經引出地域的、文化的和種族的阻礙。佛-道形上學把種種的界看作強加於無差別統一實體的人為的事物的格子；而新儒學傳統則給予這個概念一個道德的基礎，強調區分內在道德精神和世上邪惡外在力量的多種層次——仿佛是一些能滲透的隔膜，它們形成關於道德努力的論爭的主題。
因此，對於無政府主義者來說，揭露界的象徵意義成了表明超越社會的烏托邦的人類可能有的幸福的一種方法。《新世紀》關於烏托邦似的解放的論述，通常不自覺地表現出一種忘我的形上學的看法，這種忘我能導致與無限的宇宙之流和諧一致：
人惟無彼此之心，則世界眾生一切平等。物無所競，天無所擇，……且互相救互相助，以躋於至平，此愛非生於有情，乃無情之極端也。①
吳稚暉就是這樣力圖調和基督教徒（和儒家）的人類之愛和佛-道哲人的形上學的超脫。
吳稚暉即使在他關於技術和烏托邦的論述中，也像他之前的康有為那樣，把科學的最大賜予描述為促進莊子“消遙游”那樣的生活，無往而不適。男人和婦女，首先是學者和旅遊者，在烏托邦中依靠科學從艱苦勞作和疾病中解脫出來。在學習方面，目標是全面的知識——想像中的對宇宙無所不知的理解。在旅行方面，有可移動的住宅、小旅館和大飯店、巨輪、火車、氣球和海洋潛水鐘，甚至在住宅區之間有自動傳送帶。如此逼真的幻想勾畫出一種生活方式，在這種生活方式中人們與整個世界的聯繫無需費力，這種親切交流也包含了它的對立面：從那個世界的任何特定的聯繫中脫離出來。
如果說《新世紀》的作者們，象徵性地把自我解放說成個人融合進整體，那么劉師培在《天義》中，則構想出通過宇宙力量的作用引導人類從自主到平等的自我解放。存在於每個個人中的自我肯定的道德能力，最終將不斷地為所有其他的人的正好相等的能力所平衡，造成依賴於“均力”良好調節的烏托邦的靜態平衡。不過，在上述兩種理論中，解放的過程都是始於尋求實現解放的個人的自我肯定，而以社會上個性的消失為結束。
儒家學說與道家學說之間哲學上的一個基本衝突，一直圍繞道家個人主義的奧妙的超脫和儒家人本主義的社會捲入這兩者的不可調和性而反覆展現。無政府主義者拒絕在這兩者之間進行選擇，認為在心靈尋求精神上的通達和它參與拯救社會的工作之間，應該不存在任何根深蒂固的矛盾。從這個意義上說，儘管他們喜歡對於儒家社會道德的道家式平等主義的批評，但無政府主義者贊成一種在道德上是肯定的形上學，這種形上學與儒家宇宙-人類相互依存的神話更和諧一致。而且，他們否定道德情感能夠真正地在特定的人的關係中表現，這就允許他們把道家的超脫精神引入他們關於社會烏托邦的論述中。在這種情況下，他們能夠只依靠把人際關係的社會平等（“平”）描述為一種無差別的融化自我的經驗統一體的宇宙平等（“平”）幻想的反映，解決個人自由與社會共同體之間的矛盾。
社會烏托邦主義者已經提出，雖然他們並沒有回答，是否應該按照一種擺脫一切社會事務考慮的道德準則把個人解放看作最終目標這一問題。當他們不再熱衷於神秘的飛躍時，大多數社會烏托邦主義者便會從這個邊緣退回；無政府主義者堅持，平等的實現將建立以互助為特點的公共社會關係，但這種由那些回響反抗老人政治權力的鬥爭號召的人的經驗檢驗過的主張，卻使民國早期要求家庭革命的青年人從個人方面考慮自主的好處和代價。雖然後來大多數“新青年”急切地盡其可能證明他們個人的反叛推動進步，但到1919年，少數勇敢的人採取了這樣的立場：唯一可取代禮儀文化的辦法是不受約束地肯定從社會來說是非道德的自我。有些是自由主義的學者，如歷史學家傅斯年，他越過社會“義務”，選擇個人的“自發性”作為一種個人的權利。①有些是浪漫主義的文學家，如放蕩不羈的創造社成員，他們宣稱他們的藝術是一種純粹自我表現的形式，除了它自身的美和情趣之外並不需要社會的承認。甚至魯迅也告訴新青年，“蛇蠍”之道比聖人之道更可取，並且建議以尼采的“超人”作為新文化的英雄。①所有這些反叛者，都表現出一種讓行動置根於主觀的願望，即照自己的意思去做，即使被打上狂人身份的烙印。從這個意義上講，無政府主義所要求的個人解放相當於一種純粹個人主義的潛力，但是是一種它的追隨者自己視為超凡的潛力。既然如此，只有很少的中國人信奉這種烏托邦的個人主義道路到底，這並不奇怪。
無政府主義者在信仰社會平等方面，在中國的社會思想中開拓了新的領域，這種信仰是他們解放個人的要求的基礎，也是他們對家族主義的批判的基礎。然而，這種激進主義的內容主要是在改良進化宇宙論的理論框架之內表現出來。無政府主義者強調革命“時機”的催化作用，很容易作為科學的“素材”併入對自然的總的看法中，道德上承擔責任並能動地發展改良者的宇宙觀。他們把儒家思想當作反動的社會實踐體系，這種進化論者的定義，只不過使他們不肯公開承認受惠於儒家形上學的象徵性，這種象徵性遍及他們逐步人格化的宇宙模式。褚民誼在《新世紀》上對這些論題的系統闡述尤其引人注意。②他在強制力量和遍及世界的道德文明之間看到了一種鬥爭，在其中作用於物質的創造與毀滅的力量是相互依存的，導致對進步的消極力量（或革命）與對進步的積極力量（或教育）相隨並進。③從這種意義上說，褚認為宇宙將以一種無限的累積方式，從“有”到“無”地前進：前者，在性質上是被強制的，是表面的，儀式主義的，虛假的；後者，是自發的，真正的，出於仁心的，真實的。相信克魯泡特金的互助論加強了孟子關於人性的學說，這導致了褚過分的道德樂觀主義：現在一個真正具有人類特點的社會正在變成現實；也導致他相信這樣一些人的預言者的作用，只有他們能夠以一種道德上純正的辨別力在整體上理解革命思想。
作為一種世俗主義的科學哲學，褚民誼或吳稚暉這些人的思想是不完善的，它們與唯科學主義的改革看法的區別，至多不過是明確主張宗教和世俗屬於顯然不相容的意義範疇。他們終於信仰的科學的真理模式——事實上派生自外來的西方科學反對宗教的爭論——成為一種無政府主義的教條，對他們實際的宇宙論思想沒有多大影響。倒不如說，後者在它關於宇宙-人類相互依存的形上學的假設中，繼續沿著改良者的道路走下去。
作為革命的理論，無政府主義者追隨譚嗣同和梁啓超致力於進一步辯證地說明變革力量的改造的特性。不過，在這裡，無政府主義者對進化宇宙論的看法卻與他們社會思想中具有重要意義的新因素聯繫在一起。無政府主義者相信人類社會基本上劃分為被壓迫和壓迫的社會集團，他們是通過這兩個集團的衝突，而不只是通過文明從人類社會的先進部分到落後部分的和諧傳播來展望進步。雖然他們認為漸進主義者的教育過程和革命爆發點在歷史進程中是相互依存的，但他們尋求對被壓迫集團進行教育，使教育起一種辯證的作用：導致反抗，而不是合作。從這些方面來看，無政府主義者不只發展了對未來的社會烏托邦幻想，也為政治進步的社會革命模式做出了貢獻。
