淨土變史

《淨土變史》是一本圖書，作者是冢本善隆。譯者是李大川。

基本介紹

• 書名：淨土變史
• 作者：冢本善隆
• 譯者：李大川 
• 內容：淨土變的發展演變歷程

書籍信息

淨土變史

冢本善隆著

李大川 譯

內容提要

內容摘要:本文介紹了淨土變的發展演變歷程,主要對印度和中國淨土變形式及發展作了詳細敘述。
關鍵字:淨土變;曼陀羅;印度淨土教;中國的淨土教與淨土變

演變歷史

淨土教的源頭在印度,延伸到西域,在中國發展起來,後來傳入日本,得到了更新的發展。經過悠久的年代,淨土教在廣大的區域得以傳播,其間產生了許多美術作品,並以美術作品為媒介起到了傳教的效果。其中在繪畫方面,以佛為中心所繪製的淨土景象、以及描述佛和聖眾來此土迎接信眾至淨土場景的來迎接引圖,其作品的發展最令人矚目。然而,這兩類作品在印度都沒有發現實物。淨土變在中國得到了特別的發展,傳到日本之後不久,就以當麻曼陀羅的形式固定下來,並得以普及。而來迎接引圖在中國曾有少量作品,但主要是在日本得到了很大發展,留下了富有變化的優秀作品。

淨土變史

淨土變史

本文擬就淨土變加以概括的考察。
在日本,比之淨土變,人們更多地使用淨土曼陀羅這一名稱。
在《源氏物語》的“幻”一節中,有:昨天忽然想起,快到紫上的一周年忌辰了。
應該為她供養她發願往生的極樂世界的曼荼羅。
在《榮華物語》的“御著裳”一節中,有:做四十九天佛事……供養描繪極樂淨土的曼荼羅,每天誦法華經一部、阿彌陀經四十九卷。
在《本朝世紀》的“長保四年(1002)十二月”一節中,有:
於慈德寺,被修前三條院周闋御齋會……施入御佛、阿彌陀曼荼羅一鋪,金泥法華經一部八卷,被奉供養。
另外,在鎌倉時代以後,有名的當麻寺收藏有一幅長、寬各一丈三尺的大幅淨土圖,這幅圖曾被法然上人宗門的僧徒作為重要的教義依據加以研究,並臨摹成不同大小的圖畫普及開來。據說這幅淨土圖是中將姬(法如)織成的,與後來的智光(770～781前後圓寂)曼陀羅、清海(1017年圓寂)曼陀羅並稱為“天下三曼陀羅”。
曼陀羅(madala)原來是“成就本質者”的意思,在中國舊譯為壇或道場,新譯為輪圓具足,又譯為聚集。意即完全具足萬德,或者諸尊集會的聖潔壇場。一般用來指成為視覺對象的繪畫等。在日本,是在一幅畫面上,畫著所有的淨土聖眾,作為全面表現淨土真實相的這種淨土圖稱為淨土曼陀羅或者極樂曼陀羅;而在日本佛教的直接傳人地中國則被稱為淨土變或淨土變相。從極力輸入和模仿中國文化的奈良朝時代,直到平安朝初期,也是稱為淨土變的。例如,南都興福寺五重塔的第一層,畫有東方藥師淨土變、南方釋迦佛土變、西方阿彌陀淨土變、北方彌勒淨土變等四佛的淨土變。此外,由三善清行撰寫的延曆寺座主圓珍傳中,記述了中國製作的大幅淨土變傳人日本的過程:
[日本貞觀九年(807)]唐溫州內道場供奉德圓座主,隨務(婺)州詹景全向國之便,贈則天皇后縫繡四百幅之內的極樂淨土變一鋪,長二丈四尺,寬一丈五尺;織繪靈山淨土變一鋪,長一丈五尺,寬一丈;付法藏上自釋迦葉,下至唐慧能之影像二幀子,各寬四丈。
後來,遣唐使被廢止,日本人的思維和感情從中國的文化和語言中得到解放,發展成長起來。使用假名文字寫作的文學在京都的貴族社會開始興起。這時日本的宗教界,空海的真言宗自不必說,最澄的天台宗也完全密教化,所謂東密、台密的曼陀羅佛教同淨土教一起,成為貴族社會所必需的宗教而興盛起來。在這種風潮中,紫式部等作家巧妙地把中國的淨土變、淨土變相的名稱改變為“淨土曼陀羅”。這大概是因為曼陀羅這個名稱的語感不但具有佛教故鄉印度原文的神聖觀念、神秘感以及內容的豐富性,而且比之變和變相的音調更新鮮,更具有魅力吧。藤原興盛期流行的淨土曼陀羅這個新詞,成為日本長期使用的用語,而且連現代的文學界和電影界也一直愛用某某曼陀羅之類的說法。那么,淨土圖本來的名稱——變或者變相是什麼時候開始使用,又是什麼含義呢?
變這個詞,最早出現在法顯的印度旅行記中。他在回國途中,途經獅子國(錫蘭,今斯里蘭卡,時為411～422年),那裡正舉行規模宏大的佛教盛典。原來供奉在城內精舍的佛牙移入無畏山寺,舉行了長達九十天的佛牙供養大法會。在舉行法會十天前,身著國王服裝、能言善辯的王使,騎在掛滿裝飾的大象上,敲著鼓在街市上巡迴演說:“佛陀在成道之前五百世,就以種種身份,不惜身命,持續修過苦行。有一世捨棄了王位、妻子兒女、布施了自己的眼睛;有一世用自己的肉救鴿子,還布施過自己的頭,還曾投身餵虎。這些苦行都是為了眾生。世間眼(佛陀)的寂滅是我們眾生永遠的悲痛。諸位僧俗,想種福田的人們,讓我們修整道路,把街道裝飾起來,準備好香花等供養吧!”於是,街道兩旁製作裝飾了佛陀五百世本生故事的種種場面,佛牙從中通過,移向無畏山寺。
夾道兩邊,作菩薩五百身已來,種種變現。或作須大拏,或作睒變,或作象王,或作鹿馬。如是形象,皆彩畫莊校,狀若生人。然後佛齒乃出,中道而行。隨路供養,到無畏山精舍佛堂上。道俗雲集,燒香、燃燈,種種法事,晝夜不息。
文中使用了“種種變現”這個說法,實例中舉出了“睒變”。睒變是睒摩(Sama)仙人本生故事的形象化。這部本生經漢譯為《菩薩睒子經》,並被收入《六度集經》和《雜寶藏經》中,南傳佛教也將其收入Mahavatsu和Jataka中,印度的Sanchi(桑奇)大塔上也刻有這部經。
北魏的惠生記述他在520年去印度求法的途中,曾在乾陀羅國求人臨摹《釋迦四塔變》。原文如下。
惠生遂減割行資,妙簡良匠,以蝓摹寫雀離浮圖儀一軀,及釋迦四塔變(《洛陽伽藍記》五)。
釋迦四塔據傳說是釋迦本生故事的遺蹟,即釋迦本生經中有名的“割肉貿鴿”、“以眼施人”、“截頭施人”以及“投身餓虎”的發生地,當地人把建在這裡的塔稱為四大塔(法顯傳)。惠生求人臨摹的,大概就是這些描寫四個本生故事的雕刻或繪畫,即所謂“變”吧。

不過,法顯和惠生昔日在印度和錫蘭看到的釋迦本生故事的模型或雕刻,是由於認為與中國的“變”相同而稱為“變”,亦即這個詞是來源於漢語的呢,還是把當地佛教徒對此類作品使用的名稱翻譯成“變”的呢?我還沒有對原來語言使用的名稱進行考察,我想大概不是譯文。在中國,古代畫像石上也刻有這樣的繪畫式雕刻,但沒見到稱為“變”的。另外,700年前後,唐菩提流志翻譯的《不空羂索神變真言經》卷15“最上神變解脫壇品”中,有關於在壇的四周安放佛菩薩的變的記述,內容如下。
西 淨土阿彌陀佛變

淨土變史

淨土變史

北 毗盧遮那佛變、地藏菩薩變、彌勒菩薩變、不空奮怒王變
東 釋迦牟尼佛變、執金剛秘密主
菩薩變、不空羂索悉地王變、不空大奮怒王變
南 不空羂索觀世音菩薩變、世間
王如來變、曼殊室利菩薩變、除一切障菩薩像
此外,同一時代的義淨(671～695年入印度)翻譯的《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷17中也有記述,說在寺院的不同建築物里,畫有大神通變、五趣生死輪、本生、龍、地獄變等。這些佛典中的“變”在原文中該是有名稱的吧。上述兩種佛經都有藏文譯本。如果這兩種譯本不是由漢譯本轉成的藏譯,那就可以知道“變”的梵語了。而且據說現在的錫蘭(斯里蘭卡)仍然在法會中製作本生故事的模型,從此也應該能查找出“變”的原文。不過目前我還沒有來得及做這件事。總之,中國佛教界所使用的“變”這個詞,最早從東晉的法顯開始使用,他撰寫的遊記記述了他在錫蘭親眼看到的盛大法會上的“變”。中國南北朝的佛教徒們廣泛閱讀了這本遊記,很受感動,而且此後在石窟、寺院壁畫以及掛畫中陸續製作出各種以本生變和維摩變為題材的繪畫作品。由此可見,變或變相是為中國佛教界廣泛使用的名詞,因之也成了中國佛教傳播擴大後的漢譯佛教圈內普遍使用的名詞。
對於“變”,日本的佛教學者是這樣解釋的。
(一)變,是變動的意思。圖畫雖然不動,而畫的是淨土或地獄等各種動相,因此稱為變相(運敞撰《寂照堂谷響續集》)。
(二)變,是變現或轉變的意思。把真變為圖畫形象,故稱為變相(大須撰《當麻曼陀羅搜玄抄》)。最近有的中國學者發表看法,說“變字的意思取自佛經,轉變舊形名之為變”(任二北撰《敦煌曲初探》,王文才序),還有的說“以圖畫表示佛經中的神變之事,稱為變相”(周紹良編《敦煌變文匯錄·序》。對這些關於“變”義的解釋此處不予置論。

二 印度的淨土教

中國佛教徒稱之為“變”的雕刻、繪畫,印度早就盛行,這是很明白的。其中以釋迦為中心的一生的場面(誕生、出家、降魔、成道、教化、涅槃等),以及從現在世追溯到久遠過去的本生變很多。那么,本文論及的淨土變印度有製作嗎?阿彌陀佛淨土以及其他諸佛淨土的信仰,不管在原始佛教也好,在小乘佛教也好是沒有的。大乘佛教興盛以後,才有了數種諸佛淨土說。可以推知,如果到密教興盛的時候,各種各樣的大乘菩薩的變就會被製作出來。前引唐代翻譯的佛典,從中可以看到這些變。由於畫有地獄變,故可以與此相對畫佛國淨土,而且在《不空羂索神變真言經》中,還看到了在西方佛壇製作的淨土阿彌陀佛變。在印度後期的佛教界大概也製作淨土變,但是我拿不出確切的例證來。至少從實物方面看,淨土變在中國和日本被大量製作而特別發達,乃至達到普及佛教美術的地步,這是確實的。然而,佛教的淨土信仰和教理在印度都是和大乘佛教一起發展起來的,這也是確定無疑的。在淨土教中,即使包攝了佛教以外的印度教、尤其是印度以外的外國宗教的要素,但淨土教是在印度大乘佛教界中發展起來的,這是不可否認的。
從佛教產生之前,印度人就認為在遙遠的喜馬拉雅山脈的北方存在著地上的理想國——烏塔拉庫爾(Uttara-kuru)。雖然普通人去不了那裡,但是有仙人住在那裡,可以活一千年。那裡沒有國王,一切東西都是公共所有,互相之間沒有獨尊意識,所以既沒有爭鬥,也沒有盜賊。在衣食住方面,不管肉體上還是精神上,沒有任何不安和苦惱,大家一起用餐,男女之間彼此沒有專屬關係,可以在園林里自由地得到性的滿足。生下的孩子放在十字街頭,就能吮吸過往行人從手指流出的乳汁,只用七天便能長成大人。千年的生命結束以後,轉生天上,屍體被鳥類銜去他鄉,人們不知有死亡的悲嘆和不潔。
大乘佛教徒把印度民族的這種理想境界投影到佛教教義中,創造出了與之性質全然不同的佛淨土。淨土並非像烏塔拉庫爾那樣與我們的世界連線在一起的“某種樂土”,而是超越地上的世界,是菩薩以願和行建成的“創建國土”。人們相信,正如釋迦在五百本生的漫長時間裡實行行願後成佛那樣,在十方世界,過去和現在都有許多菩薩,立下救度所有眾生的宏大誓願,並為此成就實踐行,創建淨土而成佛。烏塔拉庫爾那樣的樂土,雖然與我們的世界連線在一起,而人們卻不能去。淨土(佛國)則不然,它雖然超越人間,卻是對所有人開放、成就佛道的場所,是了斷生死、取得無量壽的往生境界。釋迦佛滅度後,佛教徒不能再直接從佛法的體悟者——佛那裡聽聞佛法。雖然從理論上說,佛的法身不滅的教理彌補了他們心中的缺憾,但他們宗教感情還是希望能有一種比較具體、比較現實的“事”來替代。於是,他們一方面把婆娑世界的下一尊佛、現在正在天上等待時機的彌勒菩薩,作為將來佛予以信賴,另一方面也把希望寄托在繼續從事現在說法教化的西方阿彌陀佛、東方阿(門眾)佛等十方淨土的現在佛身上。
印度初期淨土經典的出現,可以追溯到公元1世紀前後。3世紀有名的龍樹,作為印度大乘教理大系的最初組織者,他引用阿陰佛國經、阿彌陀淨土經,教授人們歸命十方現在諸佛。然而,在諸佛中是阿彌陀佛的信仰比其他諸佛淨土的信仰在社會上的傳播更廣,也更為興盛,這一傾向通過他的著述可見一斑。本來,就其性質而言,淨土教與其說是印度專門出家修道者的教,不如說是大乘佛教在廣泛號召在家諸階層的大眾信仰運動中進一步發展起來的。當初,大乘佛教就是為了否定被小乘諸派的僧人壟斷的繁瑣哲學化的佛教,以實現佛教的社會化而產生的。大乘佛教以眾生為對象,傳道性很強,因而其傳播是具有世界性、包容性的運動,比在印度中部的傳統社會中傳播得要快,迅速地延伸到印度的周邊地區,尤其是與西方外國文化接觸較多的西南部和西北部,進而進入西域各國,擴大為超越印度種姓、超越民族的信仰圈,當然淨土教也是如此。中國初期的佛教,主要是由西域各國的佛教徒傳人的,雖然也有小乘,但以大乘為主流,其中特別是以月支系佛教徒為中心傳人的。公元2世紀後半期,來自月支的支婁迦讖開始了佛經的漢譯,其中包括淨土經典,此後的大約三百年間,阿彌陀經和無量壽經反覆翻譯,出現了數種譯本。加上424～442年間西域僧人畺良耶舍翻譯的觀無量壽經,這三部經成為中國和日本淨土教義成立的基礎、根本聖典,即所謂淨土三經。然而,這些淨土經是在哪裡誕生,又是在哪裡成長起來的呢?在這期間,淨土教從印度特別是印度西北部到西域各國,在什麼地方、是怎樣流傳的呢?有著怎樣的淨土教美術作品呢?有沒有“淨土變”的製作?搞清楚這一點,對於中國的淨土教及其美術的研究是一個重要課題。為了解決這一課題,希望對印度西北部到西藏、以及西域南路各國進行詳細的學術調查。不過從目前學術界的現狀來看,這一希望的實現也只能留待後日了。

中國淨土教

中國的佛教徒把東晉廬山的慧遠尊為淨土宗初祖。他在元興元年(402)與僧俗123人結社念佛(白蓮社)。但是,這一結社,是以慧遠為中心組 織起來的。當時的慧遠以出家方外之士自居,隱居廬山,其成員也都是敬慕這種方外隱逸態度的僧人或士,即知識人,並非以廣大庶民社會為對象的。而且,其念佛主要是以般舟三昧經的教義為指導,並非以純阿彌陀淨土經典為中心的。慧遠的生活態度長期為後世所敬慕,從而成為振興淨土信仰的起因,這一點為人們所公認,但是他的淨土教並沒有弘揚到當時的社會上去。而且,雖然建立了供奉阿彌陀佛的念佛三昧堂,但並沒有製作我們這裡討論的淨土變。可以說,中國的淨土教具有了社會性,並滲透到世俗社會中去,是在淨土三經譯出若干年後,進入佛教全盛期的南北朝中期,即進入公元6世紀以後。例如,從這個時期開始,龍門石窟造像銘出現了若干無量壽佛。但比之釋迦、彌勒數量還少。530年以後,曇鸞將印度世親撰寫的《無量壽經優波提舍》加以注釋,寫作了名著《往生論注》,奠定了淨土教義的基礎,並在山西省的農民中傳法。可是,在他去世後不久,他的家鄉被北周占領,接著戰勝國的皇帝嚴令廢除全部佛教教團,強迫僧尼還俗,毀壞佛像經卷,成為達數年之久的無佛教時代。然而,正是這次嚴厲的廢佛,給了南北朝的講學式佛教界一個深刻反省的機會,促使他們反省在佛教全盛時期只注重鑽研教理,缺乏對認真求道的實踐行的熱情。到廢佛朝廷之後的隋朝(581～617),施行了興佛政策,與此相呼應,展開了多次新佛教運動。曾經在曇鸞傳法的山西生活過的道綽(562～645),於609年讀了曇鸞的行狀,很受感動,欲辨明幾個問題:印度的佛教是中國現在這個樣子嗎?亦即重

淨土變史

淨土變史

要的不是過去在印度釋迦的弟子們是怎樣得到解脫的,而是現在我們能不能得到現實的解脫。他認為,正是阿彌陀淨土教,才是為現在(末法時代)、為此世(五濁惡世)、為我們(罪惡凡夫)而準備的,能解放我們的佛教。他對此深信不疑,並開始傳法。他的弟子善導(613～683)在繼隋之後的唐朝繼續傳法。唐朝的第三代皇帝高宗時代,國力充實,善導於國都長安在男女信眾之間廣泛傳法,授之以更加完備的教義,並同信眾一起實行實踐行。中國的阿彌陀淨土教,源流雖久,大體上自南北朝末期逐漸興盛,初唐以後才盛行起來,覆蓋了上下各個階層,成為有力的實踐性宗教,淨土教美術界也呈現出興旺景象。在龍門造像中,初唐以來少有的阿彌陀佛急劇增加,在諸佛中居第一位,從此也可推知淨土教的興盛狀況。特別是淨土變的製作,也在道綽和善導時期,尤其是善導時期頓時興盛起來。在日本,由於聖德太子積極推行輸入中國中央文化的政策,日本至長安、洛陽留學的留學生來往頻繁,其時正與善導等在長安活動的時期相一致,這一點是日本的淨土變研究者應當注意的。
沒有確切的資料可以確定中國的淨土變的製作始於何時。南北朝時期的雲岡和龍門石窟中,從廣義上說表現釋迦傳的作品很多,但像在印度那樣,本生故事是作為釋迦傳的重要部分放入其中的,常常製作有名的本生變。但是,南北朝佛教界主要是以大乘佛教為指導的,法華經和維摩經是佛陀說法的重要經典,以這兩部經的內容為題材可以稱作法華經變和維摩經變之一部分的作品卻同時大量製作出來,這是和印度佛教不同之處。在南北朝時期,處於經濟和教養上層的貴族,主導著當時的政治文化,他們在城市及其他地區經營著許多佛寺。貴族式寺院都有壁畫、掛畫、繡帳裝飾,其中確實有本生變以及貴族社會喜歡讀誦研究的維摩經變,不過不清楚有沒有淨土變。像龍門等石窟和像碑之類所雕刻的帶有宮殿的阿彌陀佛龕,當然也可以說是簡單的淨土變,在這裡我想不把雕刻包括在內。唐代的道宣和道世的記述,可以認定是在中國文獻上繪製的淨土圖。印度的五通菩薩把阿彌陀佛顯示在樹葉上的“一佛五十菩薩,各坐蓮華”的景象畫下來,流傳開來。這幅圖畫早已傳入中國,但沒有被臨摹使用。直到隋代,畫工曹仲達把它畫在寺壁上,才在中國流傳開來。據傳隋代揚州安樂寺的慧海得到此圖,精勤禮懺,於大業五年(609)面西趺坐而逝。通過道宣和道世所傳“西域天竺瑞像”的緣起,可以認定,有一種淨土圖在隋朝的佛教復興時期流傳,並成為淨土信仰的對象。
初唐的善導歿後,由唐朝的文諗和少康編著了《往生西方瑞應傳》,這是一本最古的傳記。其中這樣記述善導人信淨土教的過程:
少出家,時見西方變相,嘆曰:何當托質蓮台,棲身淨土。及受具戒,(與)妙開律師共看《觀經》,悲喜交嘆乃曰:修余行業,迂僻難成。唯此觀門,定超生死。遂至(道)綽禪師所。

淨土變史

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同時,還記述了他積極從事教化的情況:寫彌陀經十萬卷,畫淨土變相三百鋪……佛法東行,未有禪師之盛矣。
在初唐善導時代是製作淨土變的,可以確認他是淨土變製作熱心的勸進者。實際上他在所著的《觀念法門》中寫道:“又若有人,依觀經等畫造淨土莊嚴變,日夜觀想寶地者,現生念念除滅八十億劫生死之罪。又依經畫變,觀想寶樹寶池寶樓莊嚴者,現生滅除無量億阿僧祗生死之罪。”由於觀想淨土的景象可以往生淨土,所以作為觀想的對象,人們就根據觀經等淨土經典製作“淨土變”了。
與善導大致同時代的道誾,繪製了阿彌陀觀音勢至的變相,在道綽滅度(645)後身背變相到了山西的玄中寺,對變相晝夜禮拜,並繞著道綽的墳墓祈請,得到靈驗而往生,故有“從此以後,繪製西方變像禮供而生淨土者蓋多”的說法。
另外,在同時代的窺基(632～682)所著的《西方要訣》中,曾論及淨土教信者應該如何持恭敬的態度,即:“……造西方彌陀像變,不能廣作,但作一佛二菩薩亦得……此之經像,安置室中,六時禮懺,華香供養,特生尊重。”
唐太宗、高宗時代,對淨土信仰者說來,淨土變有廣略精粗之別,但在實際修行上,作為淨土觀想的對象也好,作為禮懺供養的對象也好,都是必需的東西。長安和洛陽寺院的牆壁上,有許多著名的畫家繪製的淨土變相。洛陽大雲寺中,有尉遲乙僧繪製的淨土經變,他大體上與善導活動在相同的時代。此外,在洛陽還有敬愛寺大殿西壁趙武端的西方佛會、劉阿祖的十六觀、東禪院東壁蘇思忠的西方變、昭成寺程遜的淨土變和藥師變;在長安,有光宅寺東菩提院尹琳的淨土變、淨土院西壁吳道玄的西方變、雲花寺趙武端的淨土變,安國寺大佛殿西壁吳道玄的西方變(以上據唐張彥遠撰《歷代名畫記》),趙景公寺三階院西廊范長壽的西方變(唐段成式撰《酉陽雜爼續集》)等。唐代的中央名剎有許多經變壁畫,其中不少西方變是特地繪製在西牆壁上的。不僅是壁畫,據王維、李白、白居易、任華等人的文章記述,唐朝的上層家庭為了給死去的人做佛事,也製作掛畫和繡織的淨土變。