基本介紹
- 書名：《淨土變史概說》
- 又名：淨土變史
- 作者：塚本善隆
- 譯者：李大川
- 類別：歷史
基本信息,內容簡介,
基本信息
關鍵字:淨土變;曼陀羅;印度淨土教;中國的淨土教與淨土變
中圖分類號:B946.8
文獻標識碼:A
文章編號:1000-4106（2007）01-0107-07
內容簡介
淨土之“變”和“曼陀羅”
淨土教的源頭在印度,延伸到西域,在中國發展起來,後來傳入日本,得到了更新的發展。經過悠久的年代,淨土教在廣大的區域得以傳播,其間產生了許多美術作品,並以美術作品為媒介起到了傳教的效果。其中在繪畫方面,以佛為中心所繪製的淨土景象、以及描述佛和聖眾來此土迎接信眾至淨土場景的來迎接引圖,其作品的發展最令人矚目。然而,這兩類作品在印度都沒有發現實物。淨土變在中國得到了特別的發展,傳到日本之後不久,就以當麻曼陀羅的形式固定下來,並得以普及。而來迎接引圖在中國曾有少量作品,但主要是在日本得到了很大發展,留下了富有變化的優秀作品。本文擬就淨土變加以概括的考察。
在日本,比之淨土變,人們更多地使用淨土曼陀羅這一名稱。
在《源氏物語》的“幻”一節中,有:昨天忽然想起,快到紫上的一周年忌辰了。
應該為她供養她發願往生的極樂世界的曼荼羅。
在《榮華物語》的“御著裳”一節中,有:做四十九天佛事……供養描繪極樂淨土的曼荼羅,每天誦法華經一部、阿彌陀經四十九卷。
在《本朝世紀》的“長保四年（1002）十二月”一節中,有:
於慈德寺,被修前三條院周闋御齋會……施入御佛、阿彌陀曼荼羅一鋪,金泥法華經一部八卷,被奉供養。
另外,在鎌倉時代以後,有名的當麻寺收藏有一幅長、寬各一丈三尺的大幅淨土圖,這幅圖曾被法然上人宗門的僧徒作為重要的教義依據加以研究,並臨摹成不同大小的圖畫普及開來。據說這幅淨土圖是中將姬（法如）織成的,與後來的智光（770～781前後圓寂）曼陀羅、清海（1017年圓寂）曼陀羅並稱為“天下三曼陀羅”。
曼陀羅（madala）原來是“成就本質者”的意思,在中國舊譯為壇或道場,新譯為輪圓具足,又譯為聚集。意即完全具足萬德,或者諸尊集會的聖潔壇場。一般用來指成為視覺對象的繪畫等。在日本,是在一幅畫面上,畫著所有的淨土聖眾,作為全面表現淨土真實相的這種淨土圖稱為淨土曼陀羅或者極樂曼陀羅;而在日本佛教的直接傳人地中國則被稱為淨土變或淨土變相。從極力輸入和模仿中國文化的奈良朝時代,直到平安朝初期,也是稱為淨土變的。例如,南都興福寺五重塔的第一層,畫有東方藥師淨土變、南方釋迦佛土變、西方阿彌陀淨土變、北方彌勒淨土變等四佛的淨土變。此外,由三善清行撰寫的延曆寺座主圓珍傳中,記述了中國製作的大幅淨土變傳人日本的過程:
[日本貞觀九年（807）]唐溫州內道場供奉德圓座主,隨務（婺）州詹景全向國之便,贈則天皇后縫繡四百幅之內的極樂淨土變一鋪,長二丈四尺,寬一丈五尺;織繪靈山淨土變一鋪,長一丈五尺,寬一丈;付法藏上自釋迦葉,下至唐慧能之影像二幀子,各寬四丈。
後來,遣唐使被廢止,日本人的思維和感情從中國的文化和語言中得到解放,發展成長起來。使用假名文字寫作的文學在京都的貴族社會開始興起。這時日本的宗教界,空海的真言宗自不必說,最澄的天台宗也完全密教化,所謂東密、台密的曼陀羅佛教同淨土教一起,成為貴族社會所必需的宗教而興盛起來。在這種風潮中,紫式部等作家巧妙地把中國的淨土變、淨土變相的名稱改變為“淨土曼陀羅”。這大概是因為曼陀羅這個名稱的語感不但具有佛教故鄉印度原文的神聖觀念、神秘感以及內容的豐富性,而且比之變和變相的音調更新鮮,更具有魅力吧。藤原興盛期流行的淨土曼陀羅這個新詞,成為日本長期使用的用語,而且連現代的文學界和電影界也一直愛用某某曼陀羅之類的說法。那么,淨土圖本來的名稱——變或者變相是什麼時候開始使用,又是什麼含義呢?
印度的淨土教
中國佛教徒稱之為“變”的雕刻、繪畫,印度早就盛行,這是很明白的。其中以釋迦為中心的一生的場面（誕生、出家、降魔、成道、教化、涅盤等）,以及從現在世追溯到久遠過去的本生變很多。那么,本文論及的淨土變印度有製作嗎?阿彌陀佛淨土以及其他諸佛淨土的信仰,不管在原始佛教也好,在小乘佛教也好是沒有的。大乘佛教興盛以後,才有了數種諸佛淨土說。可以推知,如果到密教興盛的時候,各種各樣的大乘菩薩的變就會被製作出來。前引唐代翻譯的佛典,從中可以看到這些變。由於畫有地獄變,故可以與此相對畫佛國淨土,而且在《不空羂索神變真言經》中,還看到了在西方佛壇製作的淨土阿彌陀佛變。在印度後期的佛教界大概也製作淨土變,但是我拿不出確切的例證來。至少從實物方面看,淨土變在中國和日本被大量製作而特別發達,乃至達到普及佛教美術的地步,這是確實的。然而,佛教的淨土信仰和教理在印度都是和大乘佛教一起發展起來的,這也是確定無疑的。在淨土教中,即使包攝了佛教以外的印度教、尤其是印度以外的外國宗教的要素,但淨土教是在印度大乘佛教界中發展起來的,這是不可否認的。
從佛教產生之前,印度人就認為在遙遠的喜馬拉雅山脈的北方存在著地上的理想國——烏塔拉庫爾（Uttara-kuru）。雖然普通人去不了那裡,但是有仙人住在那裡,可以活一千年。那裡沒有國王,一切東西都是公共所有,互相之間沒有獨尊意識,所以既沒有爭鬥,也沒有盜賊。在衣食住方面,不管肉體上還是精神上,沒有任何不安和苦惱,大家一起用餐,男女之間彼此沒有專屬關係,可以在園林里自由地得到性的滿足。生下的孩子放在十字街頭,就能吮吸過往行人從手指流出的乳汁,只用七天便能長成大人。千年的生命結束以後,轉生天上,屍體被鳥類銜去他鄉,人們不知有死亡的悲嘆和不潔。
中國的淨土教和淨土變
中國的佛教徒把東晉廬山的慧遠尊為淨土宗初祖。他在元興元年（402）與僧俗123人結社念佛（白蓮社）。但是,這一結社,是以慧遠為中心組
織起來的。當時的慧遠以出家方外之士自居,隱居廬山,其成員也都是敬慕這種方外隱逸態度的僧人或士,即知識人,並非以廣大庶民社會為對象的。而且,其念佛主要是以般舟三昧經的教義為指導,並非以純阿彌陀淨土經典為中心的。慧遠的生活態度長期為後世所敬慕,從而成為振興淨土信仰的起因,這一點為人們所公認,但是他的淨土教並沒有弘揚到當時的社會上去。而且,雖然建立了供奉阿彌陀佛的念佛三昧堂,但並沒有製作我們這裡討論的淨土變。可以說,中國的淨土教具有了社會性,並滲透到世俗社會中去,是在淨土三經譯出若干年後,進入佛教全盛期的南北朝中期,即進入公元6世紀以後。例如,從這個時期開始,龍門石窟造像銘出現了若干無量壽佛。但比之釋迦、彌勒數量還少。530年以後,曇鸞將印度世親撰寫的《無量壽經優波提舍》加以注釋,寫作了名著《往生論注》,奠定了淨土教義的基礎,並在山西省的農民中傳法。可是,在他去世後不久,他的家鄉被北周占領,接著戰勝國的皇帝嚴令廢除全部佛教教團,強迫僧尼還俗,毀壞佛像經卷,成為達數年之久的無佛教時代。然而,正是這次嚴厲的廢佛,給了南北朝的講學式佛教界一個深刻反省的機會,促使他們反省在佛教全盛時期只注重鑽研教理,缺乏對認真求道的實踐行的熱情。到廢佛朝廷之後的隋朝（581～617）,施行了興佛政策,與此相呼應,展開了多次新佛教運動。曾經在曇鸞傳法的山西生活過的道綽（562～645）,於609年讀了曇鸞的行狀,很受感動,欲辨明幾個問題:印度的佛教是中國現在這個樣子嗎?亦即重要的不是過去在印度釋迦的弟子們是怎樣得到解脫的,而是現在我們能不能得到現實的解脫。他認為,正是阿彌陀淨土教,才是為現在（末法時代）、為此世（五濁惡世）、為我們（罪惡凡夫）而準備的,能解放我們的佛教。他對此深信不疑,並開始傳法。他的弟子善導（613～683）在繼隋之後的唐朝繼續傳法。唐朝的第三代皇帝高宗時代,國力充實,善導於國都長安在男女信眾之間廣泛傳法,授之以更加完備的教義,並同信眾一起實行實踐行。中國的阿彌陀淨土教,源流雖久,大體上自南北朝末期逐漸興盛,初唐以後才盛行起來,覆蓋了上下各個階層,成為有力的實踐性宗教,淨土教美術界也呈現出興旺景象。在龍門造像中,初唐以來少有的阿彌陀佛急劇增加,在諸佛中居第一位,從此也可推知淨土教的興盛狀況。特別是淨土變的製作,也在道綽和善導時期,尤其是善導時期頓時興盛起來。在日本,由於聖德太子積極推行輸入中國中央文化的政策,日本至長安、洛陽留學的留學生來往頻繁,其時正與善導等在長安活動的時期相一致,這一點是日本的淨土變研究者應當注意的。
