基本介紹
- 書名：法蘭克人史紀
- 類別：當朝史書
- 外文名：Liber Historiae Francorum
- 時期：墨洛溫王朝
歷史背景
儘管曾長期受到冷遇，但如今它已成為墨洛溫王朝史研究領域中不可或缺的基本史料之一。關於該書的史學價值，學術界通常關注的是其在法蘭克史料鏈條中的承接角色，而對其寫作意蘊的考察則顯得不夠充分。通過對其文本的梳理可以看出，《史紀》雖然對法蘭克民族展開多維度的頌揚，但其根本寫作目的應該在於，通過對法蘭克歷史的追溯，藉助“傳統”的力量，為現實中的法蘭克社會政治格局尋求註解，並希望能夠維持這一格局。不過，作者的這一理念終究是一廂情願。
作為法蘭克墨洛溫王朝(481-751)時期留給後世的三部“當朝史書”①之一，成書於727年前後的佚名作品《法蘭克人史紀》(Libet Historiae Francorum，以下一般簡稱為《史紀》)既有其獨特的史學價值，又存有諸多至今不得其解的懸疑之處，其史學地位也經歷了跌宕起伏的沉浮歷程。②在其誕生之後的數百年中，此書一直廣泛流傳，其傳播廣度甚至遠遠超越墨洛溫王朝時期留下的另外兩大史書《法蘭克人史》和《弗萊德加編年史》。③西方近代史學逐步走向成熟之後，《史紀》的地位曾一落千丈。19世紀80年代，德國史學家布魯諾·克魯什(Bruno Krusch)認為，該書所述史事多有舛誤，“對其恰如其分的定位”就是應該把它叫作“不知什麼人編的這么一本故事書”(fabulator anonymus)，他提醒人們在使用這本書的時候要“倍加小心”。④在遭受百年冷遇之後，20世紀80年代，經由美國學者理察·傑博丁(Richard Gerberding)對其文本信度的重新詮釋，此書在中世紀史學界再次引發廣泛關注。⑤如今，不論人們對此書持有何種認知立場，它終究已經成為墨洛溫王朝史研究領域中不可忽視甚至不可或缺的“三大史書”之一。⑥
一、古典史學架構下的民族優越論
從外在形式上看，《史紀》是一部以世俗社會政治為敘事主體的、具有古典史學風格的簡明“法蘭克通史”。⑨該書從法蘭克人起源起筆，一直寫到提烏德里克四世(Theuderic Ⅳ，721-737年在位)繼位初年。與格雷戈里《法蘭克人史》中那種唉聲嘆氣、充滿時代焦慮的悲觀心緒不同，與《弗萊德加編年史》中那種“一代不如一代”的失望情形也不同，《史紀》是以一種相對比較恬淡的方式來敘述法蘭克人由遠及近的演進歷程的。按照此書的描述，法蘭克人從一開始就非同一般，後來雖然遇到各種問題，但似乎也沒有變得多么糟糕。為這一貫穿始終的總體定位奠定基礎的便是法蘭克人的“特洛伊族源說”以及這一族源說之下的族群關係。
在《史紀》成書的8世紀早期，“特洛伊族源說”早已不是什麼新的政治文化構建元素。不論是古典晚期的羅馬帝國，還是中世紀初期諸如哥特人或倫巴德人的“蠻族國家”，其族源都以各自的敘述傳統而與特洛伊人聯繫在一起。至於高盧地區，遠在法蘭克人尚未踏足這片土地的公元前1世紀，可能就已有人將高盧人視為特洛伊難民的傳人。⑩當然，從可考的文字材料來看，系統構建法蘭克人與特洛伊人之間關係的最早文本出自7世紀中葉的《弗萊德加編年史》。按照這部編年史的說法，不論是拉丁羅馬人，還是法蘭克人，其最早的首領都是“從特洛伊逃出來的”，二者不僅“源於同一個家族”，而且“據說”還是“兄弟關係”。(11)由此可以明顯看出，該編年史利用特洛伊傳說，將法蘭克人的歷史置於輝煌的古典文明架構之中，同時竭力拉近法蘭克人與羅馬人之間的距離。在這樣一種敘事系統中，法蘭克人的地位即使再高，充其量也只能與羅馬人“平起平坐”。
隨著羅馬文明的日益遠去，法蘭克人對它的敬畏之心逐漸消減。與此同時，法蘭克人的自我意識則逐步增強。因此，在《史紀》中，特洛伊傳說這一巨觀背景雖然得以保留，但是，羅馬人卻再也沒有成為法蘭克人攀附的偶像，相反卻成為飽受貶抑的一個陪襯，法蘭克人的形象由此得以更上層樓。而且，在敘述法蘭克人與羅馬人之間關係的過程中，作者又將法蘭克人的死敵阿蘭人(Alans)(12)放置其中，並對之痛加羞辱，以此反襯法蘭克人的輝煌、勇敢和優越。關於《史紀》對法蘭克族群形象的提升，可從以下兩個方面分述之。
第一，將特洛伊落難者分作兩個系統，以含蓄的語言對二者作出正義與非正義之分。在傳統的希臘神話中，埃涅阿斯(Aeneas)是特洛伊戰爭中的英雄，但並非特洛伊君主，他是特洛伊王室支系成員安喀塞斯(Anchises)與愛神阿芙洛狄忒(Aphrodite)所生之子。(13)在《史紀》中，作者並沒有遵循傳統意義上的特洛伊系譜，而是將埃涅阿斯視為特洛伊的“統治者”。按照《史紀》的描述，埃涅阿斯領導下的特洛伊人雖然“勇武頑強”，但卻“桀驁不馴”，“在其周邊地區，他們經常挑起衝突，而且會發動驚濤駭浪般的爭鬥”，迫使“希臘諸王最終奮起反抗”。由此可以看出，在特洛伊戰爭中，特洛伊人並無正義可言，作為在特洛伊“行使統治權”之人，埃涅阿斯自然應是戰爭罪責的主要承擔者，而這樣的一個人恰恰就是“羅馬人的始祖”。在逃往義大利之後，這位以“僭主”面目出現的埃涅阿斯依舊好戰成性，“他想在那裡招兵買馬，以圖捲土重來”。
與羅馬人不同，法蘭克人的“始祖”則是“普里阿摩斯(Priam)和安忒諾耳(Antenor)”以及由他們率領的一些特洛伊士兵。雖然說普里阿摩斯和安忒諾耳也算是特洛伊人的高級首領，但他們並不是特洛伊戰爭的主導者，其中，安忒諾耳甚至還是這場戰爭中的主和派代表。而且，在逃離特洛伊城之後，法蘭克人的這些“始祖”並沒有顯現出像羅馬人“始祖”那樣的好戰性格，他們平靜地在避居地“生活了許多年，並逐步發展成為一個偉大的民族”，而這個“偉大”民族就是“法蘭克人”。(14)通過《史紀》的這一構建，法蘭克人不僅擺脫了過去那種“羅馬人的小兄弟”形象，而且從源頭上建立起超越羅馬人的道德優勢。
第二，將阿蘭人和羅馬人作為反襯，突出法蘭克人的強大與獨立。從歷史上看，在古典晚期的高盧地區，久居其地或匆匆過境的族群有很多，但是，最初與法蘭克人產生較多交集的主要是羅馬高盧人以及阿蘭人。而且，不論其最初的關係如何，羅馬人和阿蘭人最終都成為法蘭克人的敵人。因此，在《史紀》中，作者設計了“新特洛伊人”(早期法蘭克人)在東南歐力克阿蘭人、擺脫羅馬控制的傳奇故事。首先是與阿蘭人的角逐：“邪惡而墮落的阿蘭人”在東方反抗羅馬帝國的統治，失敗後躲進一片沼澤地區。羅馬皇帝允諾，不論什麼人，只要他們能消滅這群“腐朽墮落”且“無用”的阿蘭人，就可免納十年貢賦。於是，“新特洛伊人”採取措施，將阿蘭人趕出沼澤地，“然後揮舞刀劍把他們砍倒在地”。(15)正因為“這些特洛伊人冷酷無情、大膽勇敢”，羅馬皇帝賦之以“法蘭克人”(Franks)稱謂。其次是與羅馬人的鬥爭：十年免納貢賦的期限過後，羅馬皇帝試圖讓法蘭克人“按照舊有慣例重新繳納貢賦”。法蘭克人認為，他們征服了羅馬人所征服不了的阿蘭人，僅憑此功，他們就應免納貢賦，“永保自由之身”。他們殺掉羅馬收稅官，在與羅馬軍隊鏖戰之後，最終悲壯地史詩般地轉移到了“萊茵河的最下游地區”。(16)
從《史紀》一書對法蘭克族源傳說及法蘭克人早期歷史行程的敘述中可以看出，地中海世界的古典文明雖然仍舊是其無法脫離也不願脫離的敘事載體，但是，和此前的《弗萊德加編年史》相比，在《史紀》中，對羅馬的心理依附已經不見蹤跡，法蘭克人的族群自信在原有基礎上顯然又有新的提升。在這裡，法蘭克人不僅有著比羅馬人更富道義感的悠久歷史，而且還一度成為羅馬人的求助對象。如果和“邪惡而墮落”的阿蘭人相比，法蘭克人的形象則更為高大，他們不僅在道德品性上遠遠超越阿蘭人，而且曾成功地將之徹底征服。在將羅馬人與阿蘭人這兩個最為強勁的敵對族群逐入道德敗類或手下敗將的行列之後，法蘭克人的優越性也就無需置疑。更為重要的是，從《史紀》的敘事脈線中可以看出，在隨後的歷史演進過程中，法蘭克人的這種族群優越性並未出現衰退，法蘭克人依舊沿著既有的傳統在代代相傳。
二、基督教觀念指引下的正統民族論
在基督教史學範式(17)已經基本成熟的8世紀西歐，《史紀》一書卻繼續以世俗且古典的“特洛伊傳說”作為法蘭克人的歷史開端並由此敷陳下去，這的確顯得頗為“另類”。或許正是由於這一特點過於醒目，人們通常將此書納入“非基督教史學”範疇。例如，傑博丁認為，《史紀》就是“一部世俗的政治史”，該書“很少涉及基督教方面的內容，甚至說，一般意義上的教會方面的內容也很少見，這一點是非常顯著的”。(18)而且，包括傑博丁在內，有不少學者認為，《史紀》一書的文本從根本上說深受“日耳曼傳統”的影響，它與基督教史學幾乎沒有任何關聯。(19)
從《史紀》的顯性結構來看，傑博丁等人的上述說法似乎的確可以得到文本上的印證，但問題在於，這一顯性結構是否能夠全面體現作者的文本構思？在探討這一問題之前，有兩個與之密切相關的問題值得關注。第一，關於中世紀早期的信仰狀況：經過古典晚期至中世紀初期幾個世紀的分化與重組，到7世紀前後，在西歐世界的社會信仰領域中，雖然還存在著其他各種零散的信仰，但正統天主教(20)已經居於主導地位。在這樣一種社會文化氛圍中，單憑“特洛伊族源論”而推導出來的法蘭克民族優越論，能否讓法蘭克人一直獨善其身，這個問題應當說不難想見。第二，關於《史紀》的作者身份：儘管學術界對《史紀》作者的身份存在諸多揣測，甚至對其性別也有不同的說法，但是，人們對其身份背景問題還是有著較為一致的共識，即此人應該是一位教會人士，而且是一位深居修院的教會人士。(21)作為深受正統天主教信仰薰陶的教會人士，《史紀》一書的作者是否能夠擺脫所屬信仰的藩籬而成為天主教的“叛逆”？從《史紀》的文本細節中可以看出，答案只能是否定的。
可以認為，在天主教已經占據主流地位的社會格局中，單純的“族源史詩”並不可能成為法蘭克保持其族群優越性的充要條件，而且，作為有著特定宗教身份之人，《史紀》的作者也必然要將法蘭克人納入正統的天主教信仰體系之中而加以渲染。他雖然對教會史寫作範式非常熟悉，(22)但基於特定的寫作目的，他並沒有套用這一既有程式。儘管如此，從《史紀》一書的文本內容中還是可以看出，它並沒有偏離“宣揚正統教義”這一教會史核心要領，而且，通過簡要的文字表述，該書將法蘭克族群信仰正統性的形成以及由這種正統性所帶來的優越性頗為充分地表達了出來。關於這個問題，可從以下兩個方面進行分析。
第一，對天主教正統信仰的闡述與堅持。雖然說早期基督教史著作有著一系列較為固化的敘事程式，但是，在對這些程式中所含許多內容的認識上，基督教各派別並無太多的異議，相反，倒是在基督教基本教義上，各派別的分歧極為嚴重。具體來說，對於這一時期的天主教會而言，最為根本的任務就是對基本教義特別是“三位一體論”的闡述與堅持。(23)在這一方面，《史紀》一書可謂不吝筆墨。在該書的第12章，作者借克洛維妻子克洛提爾德(Clotild)之口，對早期基督教“正統教會”的最核心教義作了完整而精闢的闡述，其中有言：“第一，我要你信奉上帝，他是全能的父，是他創造了你。第二，你要信仰吾主耶穌基督，他是上帝之子，是天父派來的萬王之王，是他讓你得到了救贖。第三，你要信奉聖靈，它不僅可以讓一切義人堅定自己的信仰，而且可以讓他們獲得啟迪。”(24)
對於以篇幅簡短而著稱的《史紀》而言，以如此明確的文字專門對正統的天主教核心教義予以表述，應該說是頗為引人注目的。在《史紀》中，關於信仰的許多文字都是源於格雷戈里的《法蘭克人史》，但上述這段引文卻是格雷戈里所沒有講過的。按照法國歷史學家史蒂芬·勒貝克的說法，《史紀》中的這段文字甚至具有首創意義，因為在此之前的數百年中，對於“三位一體”及“同質論”，神學家們雖有諸多論述，但在精準性上卻都不及《史紀》一書。(25)這也就表明，《史紀》一書的作者不僅熟知正統教理，而且對教會史學的精髓與實質也有著較為準確的把握。
在對天主教核心教義的堅守方面，《史紀》作者也沒有任何妥協之餘地。同樣是在第12章，克洛提爾德繼續對克洛維進行勸喻道：“你必須認識到，上帝擁有完完全全的不可言說的最高權威，而且，其方方面面的權能也都是永遠並存、同樣永恆的。認識到了這一點之後，你還必須要信仰它。你必須放棄你的那些毫無意義的偶像，那些偶像根本不是什麼神靈，它們只不過是一些毫無價值的人工雕刻品。把那些偶像都燒掉吧，對於被你燒掉的那些聖潔的教堂，你要把它們重新建起來。”而且，通過克洛提爾德之口，信仰問題被放在了一切事情的首位，她說：“我要求你崇拜天國中的全能的上帝。在我所提的所有請求中，這是排在第一位的，其他都在其次。”(26)由此可以看出，《史紀》的作者相當注重正統天主教信仰在構建法蘭克民族特性過程中的特殊作用，甚至可以說，正統信仰應當成為法蘭克人不可偏離的中樞神經。《史紀》的教會史色彩由此可見一斑。
第二，法蘭克人對正統信仰的皈依。與日耳曼其他族群相比，法蘭克人對正統教會的皈依之路有其與眾不同之處，而這也是法蘭克人引以為榮之處。和此前的《法蘭克人史》和《弗萊德加編年史》等史著類似，對於這一過程，《史紀》在第10-15章中亦有詳細描述。羅馬帝國晚期，基督教內部已有明確的“正統”與“異端”之分，其中，阿里烏斯派(Arianism)作為“異端”之典型而受到嚴厲打擊，從而在帝國境內漸趨式微。(27)與此同時，主張聖父、聖子和聖靈這三者“同質、同性、同在、同能、同權”的“三位一體”(Trinity)之說開始成為不容置疑的正統神學理論。然而，也就是在這一時期，在少數阿里烏斯派傳教士的遊說下，處於帝國外圍的諸多日耳曼部族如哥特人、倫巴德人、汪達爾人、勃艮第人等卻又成為阿里烏斯派的信徒。不過，作為日耳曼人的另外一支，地處西歐大陸西北一隅的法蘭克人卻依舊信奉原始的多神教。當他們在羅馬高盧地區拓展統治區域過程中，在正統天主教會的勸使下，法蘭克人於5世紀末集體皈依了天主教。也就是說，他們從原先的“異教徒”(pagans)身份直接轉變成為正統的天主教徒。(28)
對於法蘭克人來說，從異教徒直接轉變為正統天主教徒，意味著他們在歷史上沒有受到“異端”的“邪惡浸淫”。因此，和哥特人等其他日耳曼族群相比，法蘭克人走向正統信仰之路似乎也就顯得純淨許多。(29)而且，即使在尚未皈依正統信仰的“異教徒”時代，法蘭克人雖也做過不少為害教會之事，但後來，法蘭克人尤其是以克洛維為代表的法蘭克領袖人物對天主教還是開始顯示出頗具預示性的友善與尊重，其中，具有強烈象徵意義的事件便是“歸還廣口瓶”之事。(30)及至克洛維率領法蘭克人集體皈依天主教之後，正統信仰在法蘭克國家開始生根。也正是從這時起，法蘭克國家開始走上“神佑”之路。
關於此後法蘭克大地上的“神人互動”，《史紀》一書多有表述。例如第17章，其標題是“上帝向克洛維顯示奇蹟，結果，克洛維打敗哥特人，並殺掉阿拉里克”。按照作者的描述，克洛維皈依天主教之後，對上帝虔信有加，上帝也給予他豐厚的回報，“不論他做什麼事，總有上帝從中相助”。當克洛維準備向哥特人控制下的昂古萊姆城(Angoulême)(31)發起進攻的時候，“上帝對克洛維可謂厚愛有加，就在他的眼前，城牆竟然自行倒塌下來”。(32)此外，在《史紀》第25、28、31、34、47、51章中，諸如此類的情形多次顯現，茲不贅言。
就《史紀》全書而言，除了前四章是以古典史學路徑進行建構之外，餘下的絕大部分內容在不同程度上都與宗教有著絲絲縷縷的聯繫，在這裡，既有對“異端”派別的貶斥，又有對正統信仰的宣揚；既有對聖徒的頌揚，又有對瀆聖行為的譴責。因此，在考察只有區區幾萬字的《史紀》與教會史學的關係時，既不宜將傳統教會史學當作教條來約束《史紀》，也不宜將《史紀》與有著數十萬言的《法蘭克人史》進行簡單對比。即便說《史紀》在敘事結構上具有頗為濃厚的“世俗”特徵，但它的思想精髓卻與正統信仰息息相通。實際上，格雷戈里在《法蘭克人史》中對天主教信仰所作的那種喋喋不休、反反覆覆的宣講多少有些讓人生厭。相反，《史紀》通過簡潔明確的語言，既將正統信仰問題表述得清清楚楚，而且還將法蘭克人的信仰優勢充分地展示出來。
三、聖經詮釋學喻示下的上帝子民論
在中世紀史學中，除了古典史學和教會史學這兩個顯性的敘事系統之外，通常都還會包含另外一個相對比較隱性的敘事傳統，即“聖經詮釋學”(Biblical Exegesis)。它與教會史學雖有密切聯繫，但又有著相對獨立的敘事邏輯，因此不宜將二者混而論之。羅馬帝國早期，亦即基督教興起之後不久，教會作家就已將《舊約全書》中所述內容與當下社會進行跨越時空的聯繫。他們認為，自己生活中的諸多事件恰恰就是“舊約預言”的成真之果，是“舊約預言”的“應驗”。及至中世紀，對《聖經》的這種解讀方式日漸流行，由此在中世紀教會內部出現一種以研究聖經寓意和預像為主要內容的“聖經詮釋學”。(33)
如前所述，《史紀》作者應該是一位長居修院的教會人士。基於這樣一種生活背景，他對《聖經》以及教會內部流行的“聖經詮釋學”自然不會陌生。正是因為有著這樣的契合性，《史紀》中的法蘭克人也就有了和《舊約》中的預像(先人先事)進行跨時空聯繫的可能。通過對文本內容的梳理，可以發現，不論是在文字結構上，還是在人事關聯上，抑或是在某些概念的使用上，《史紀》一書都有著深深的《聖經》以及“聖經詮釋學”之烙印。也正因如此，法蘭克人在原有的基礎上又多了一份具有自身特色的神聖色彩。(34)關於這個問題，這裡可以選取幾個側面，以作概觀。
其一，在句式及敘事結構上效法《聖經》，賦予法蘭克人特別是墨洛溫王室以特殊或正統之地位。對《聖經》和《史紀》均有深入研究的一些西方學者曾對《史紀》文本做過細緻檢索和排查，他們發現，《史紀》在用語用詞、句法結構以及句式的選擇性使用等方面，均從《聖經》中吸納了許多內容。(35)
例如，對克洛維之妻克洛提爾德的描述：在《史紀》中，克洛提爾德自始至終顯現著女聖徒的風采，而且聰明睿智，經常為克洛維出謀劃策。在克洛維準備向信奉阿里烏斯派教義的哥特人發起進攻之時，克洛提爾德向他進言道：“衷心希望吾主上帝能將勝利送到我的國王大人手上。請你聽從婢女一勸。我們應該建個教堂，以對使徒之長、(36)至聖至福的聖彼得表示敬意……”(37)類似“請你聽從婢女一勸”這樣的語句以及與之相似的情境在《聖經·舊約全書》中曾多次出現。例如，在《撒母耳記上》中，掃羅(Saul)請求女巫將死去的撒母耳(Samuel)從陰間召回塵世以問計於她，在與掃羅對話時，撒母耳稱：“現在求你聽婢女的話”。在《撒母耳記下》中，約押(Joab)率軍圍困亞比拉城(Abel)，城內“一個聰明婦人”向約押喊話：“求你聽婢女的話”。(38)
又如，對墨洛溫王朝君主的描述：在《史紀》中，作者通常使用同位語句式來描述墨洛溫君王，以此加強語氣。比如，在寫到希爾德貝爾特三世(Childebert Ⅲ,695-711年在位)去世時，作者用了這樣的句式：“光榮至極的希爾德貝爾特大人，一位講求公正的國王，去世了，他給人留下美好的回憶。他在位時間17年。”(39)使用同位語來強調相關人物的重要性，這也是《聖經》的慣常做法。更為重要的是關於“某某在位多少多少年”這樣句式的使用。在《聖經》中，當一位國王去世之後，通常都有上述句式，以表明統治權的變化。例如，《列王記上》有言：“耶羅波安作王二十二年，就與他列祖同睡”。《撒母耳記下》有言：“大衛在希伯倫作猶大家的王，共七年零六個月”。(40)在《史紀》中，這一句式也多有使用，但是，在涉及東羅馬帝國皇帝時，作者卻一直避免使用，其使用範圍一直僅限墨洛溫王朝的君主，這或許也是《史紀》作者力圖維護墨洛溫王朝合法性與正統性的一種曲折表現。
其二，取源於《聖經》人物，賦予法蘭克君主以聖經人物一樣或相似的性格與品行，進而藉以提高法蘭克人的品位。人事類比與交融是“聖經詮釋學”的核心內容。按照這一理論，早先出現的某些人或事，與後來出現的某些人或事，二者之間存在著相似性；前者是後者的預示和原型，後者是前者的實現和新生。而且，不論在結構上，還是在內涵上，二者都具有實實在在的一致性。在初期，二者的關係是藏而不明的；但隨著人事的不斷變動，二者之間的關係便會變得逐漸明晰。(41)
在“聖經詮釋學”預像論的運用方面，《史紀》一書可以說有著頗為成熟的表現，一個典型例子就是將墨洛溫君主達戈貝爾一世(Dagobert Ⅰ)(42)與大衛之子、以色列國王所羅門(Solomon)進行類比。對於成為統一的法蘭克王國國王以後的達戈貝爾一世，《史紀》第42章中有這樣一段描述：“達戈貝爾國王非常勇敢，是法蘭克人的中流砥柱。在裁決爭訟時，他極為嚴格。對於散布各地的教堂，他也是給予大力支持。他曾下令，從王家府庫里撥出大量財富，通過供奉著聖徒的那些教堂，施捨給芸芸眾生。的確，在這個方面，他是有史以來的第一人。他在全國四境建立起普遍的和平。其聲望遠播到境外諸多部族那裡，周邊所有國家都對他充滿敬畏和恐懼。就像所羅門一樣，他是個愛好和平之人，在其治下，整個法蘭克王國境內和平安然。”(43)
熟悉《聖經》內容的人很容易便可看出，《史紀》在這裡對達戈貝爾一世所作的評價幾乎就是《聖經》對所羅門評價的翻版。對於所羅門，《列王記上》有言：“所羅門管理大河西邊的諸王，以及從提弗薩直到迦薩的全地，四境盡都平安”；“所羅門的智慧超過東方人和埃及人的一切智慧。他的智慧勝過萬人……他的名聲傳揚在四圍的列國”；“天下列王聽見所羅門的智慧，就都差人來聽他的智慧話”。在《歷代志上》中，耶和華對大衛說道：“你要生一個兒子，他必作太平的人；我必使他安靜，不被四圍的仇敵擾亂。他的名字叫所羅門。他在位的日子，我必使以色列人平安康泰。他必為我的名建造廟宇。”(44)通過與所羅門的類比，在《史紀》作者的筆下，達戈貝爾一世顯然已是一位完美的基督徒君主，所羅門就是達戈貝爾一世的“預像”。而且，值得注意的是，君主的這種完美性與法蘭克群體的總體特徵也是互通互聯的。一般認為，在中世紀西歐社會，對君主德行的定位在很大程度上昭示著這位君主所屬族群的自我認知，既然法蘭克君主那么完美，法蘭克民族自然也就不會遜色。(45)
其三，以《聖經》用語為基準，區別使用“族”與“民”這兩個概念，進而將法蘭克人提升到上帝子民的神聖地位。在《聖經·舊約全書》中，以色列人在被當作一個整體看待時，其身份定位是上帝的“民”或“子民”，其用詞是“populus”(民)；而以色列之外的其他族群，則被稱為“列國”或“外邦人”，其用詞是“nationes”或“gens”(族)。(46)不難看出，在《舊約全書》中，以色列人被置於一個特殊的地位，他們屬於上帝的“選民”，與上帝有著密不可分的神聖關係；而其他族群則被列人沒有受到上帝眷顧的低等之人，顯然屬於“非選民”。從文本內容可以看出，在《史紀》中，優“民”劣“族”之概念也得到了充分體現。在“族”、“民”兩個概念的使用上，《史紀》有一個比較明確的時間節點，即以克洛維皈依天主教為界，區別對待此前和此後的法蘭克人“在上帝眼中的位置”。
對於克洛維皈依天主教之前的法蘭克人，《史紀》通常將之視為“族”。不過，作為有著濃烈法蘭克情懷的法蘭克人，《史紀》作者還是有可能在不知不覺之中賦予法蘭克人以“民”之地位，例如，第4章在描述法蘭克人與羅馬皇帝瓦倫提尼安(Valentinian)之間爆發劇烈軍事衝突時，法蘭克人便被稱為“民”。而且，即便將法蘭克人稱為“族”，《史紀》作者也會通過巧妙的方式，將法蘭克人與上帝的“選民”以色列人聯繫起來。例如，作者在第4章中寫道：“在松諾(Sunno)去世之後，他們採納建議，打算像其他族群那樣，也能由一位國王來進行統治。”(47)而這段文字基本上就是套用了《聖經》中有關以色列人要求立王的表述：“現在求你為我們立一個王治理我們，像列國一樣。”(48)
及至克洛維皈依正統天主教之後，法蘭克人的身份則徹底地從“族”轉變成了“民”。在《史紀》第15章中，作者詳細描述了克洛維皈依之事，在這裡，法蘭克人開始多次被稱為“民”，相比之下，“族”這個字眼再也沒有被用來指代法蘭克人。(49)由此可以看出，《史紀》作者並不只是對法蘭克人和《舊約》中的以色列人作簡單的類比，在他的筆下，法蘭克人就是上帝的“選民”，甚至說，法蘭克人就是古代以色列人的直系傳人。“聖經詮釋學”的運用由此達到最高境界，法蘭克人的地位也由此躍升至新的高度。
四、合乎“傳統”的君臣協治論
從古典史學、教會史學以及聖經詮釋學這三個敘事維度來看，《史紀》對法蘭克人的頌揚應該說是全方位的，也正因如此，有學者認為，《史紀》的寫作目的就是在於證明法蘭克民族的偉大與優越。(50)就《史紀》一書多維度的寫作基調而言，這一結論自然有其合理的一面。不過，對該書寫作意圖的判斷如果只是停留在這一層面，或許會顯得不盡圓滿。《史紀》作者難道真的就是僅僅出於對法蘭克民族的“禮讚”這么一種簡單而純粹的目的而寫作？實際上，正如前文所言，與《法蘭克人史》以及《弗萊德加編年史》等著作不同，《史紀》對法蘭克人的正面評價並沒有隨著歷史進程的演化而出現明顯的變化，雖然作者也會對法蘭克社會中的某些人或某些事作出批評和譴責，但就總體而言，對於和早期歷史一脈相承的法蘭克現世社會的政治生態，《史紀》作者是持認可態度的。也就是說，從《史紀》的敘事路徑來看，作者應該有著更為深刻的現實考慮，其根本目的應該在於，通過對偉大而優越的法蘭克人歷史的追溯，為現實中的法蘭克社會政治格局尋求註解，並希望能夠維持這一格局。
從《史紀》結尾處的文字可以看出，此書寫於8世紀20年代晚期。這是法蘭克國家處於劇烈政治變革的一段時期，是法蘭克國家即將改朝換代的前夜。一方面，墨洛溫王朝處於大廈將傾而未傾之際：自7世紀中葉達戈貝爾一世去世(639)之後，法蘭克國家逐步進入分崩離析之境，墨洛溫王朝在法蘭克的政治統治開始走向衰敗，國王的權力日漸式微；及至《史紀》作者生活的年代，墨洛溫王權已更加趨於虛無。(51)另一方面，法蘭克上層貴族的權勢日益擴展：與王權衰微相伴，法蘭克上層貴族進入群雄逐鹿時期，其中，來自法蘭克東北部(奧斯特拉西亞)的丕平家族(Pippinids)已逐漸取得法蘭克國家的政治操控大權。儘管如此，在這一時期，作為法蘭克國家最高權力的象徵，墨洛溫君主依然享有正統地位，法蘭克貴族至少說在表面上也在繼續承認其合法性。
根據《史紀》的文本內容，學術界有一個共識，即此書作者是一位正統主義者，他生活在法蘭克國家的西北部地區紐斯特里亞，而這裡也正是墨洛溫正統王權的傳統中心。不過，對於法蘭克國家的政治大局，《史紀》作者應該說是洞若觀火。因此，作為正統派，他所能夠想像得到的最為理想的局面就是：既認可貴族的權勢，又保持國王的正統，在二者之間建立互不逾越底線的平衡關係。(52)另外需要注意的是，包括法蘭克國家在內的中世紀西歐是典型的傳統社會。在這裡，習俗居於至高無上的地位，傳統決定著人們的生活半徑，不論是社會生活還是政治生活，都需要以習俗、傳統、歷史為根基，以證明其存在的合理性和正確性。用德國社會學家馬克斯·韋伯的話來說，這個根基就是“永恆的昨天之權威”。(53)正是基於這一傳統氛圍，法蘭克國家的“歷史”便成為《史紀》作者藉以表達現實關懷的一個工具。關於《史紀》作者的這一理念，可從以下兩個相輔相成的層面予以剖析。
其一，“人民”在法蘭克國家中享有創製者的特殊地位。按照《史紀》的說法，法蘭克國家雖然是個君主國，但這個君主制度並不是自為的，在其初創及制度建設過程中，法蘭克“人民”(上層貴族)具有開創之功。首先，關於法蘭克國王的產生：法蘭克人原本只有首領而沒有國王，只是在萊茵河下游地區生活多年之後，他們才將“法拉蒙(Faramund)(54)選了出來，將之推舉為御臨於他們之上的長髮國王”；“國王法拉蒙去世之後，他們又推舉他那披著長發的兒子克勞迪歐(Chlodio)，(55)讓他繼承其父的王國。”(56)其次，關於法蘭克國家制度的建設：法蘭克國家原本沒有自己的法律，在推選出自己的國王法拉蒙之後，他們開始制定法律，“負責此項工作的是他們當中的一些領袖人物：威索瓦斯(Wisowast)、威索加斯(Wisogast)、阿羅加斯(Arogast)和薩利加斯(Salegast)。”(57)因此，可以看出，不論是國王的推舉，還是法律的制定，法蘭克貴族都居於至關重要的地位，沒有他們，就沒有法蘭克國王，就沒有法蘭克制度，而且也就沒有法蘭克的未來。
其二，君主在法蘭克國家中具有不可動搖的合法地位。從《史紀》的敘事文本中可以看出，作者認為，法蘭克的“長發國王”雖然說最初是由“法蘭克人民”推舉出來的，但是，一旦作出這樣的決定，墨洛溫家族的王位世襲就理應成為不容變更的定製。如果國王的行為出現不妥，“人民”可以對之進行譴責，但卻不可將之驅逐或殺害，更不可對王位產生覬覦之心。關於這一觀念，《史紀》文本多有體現，其中最具代表性的事例有二。第一，希爾德里克(Childeric)被逐事件：墨洛維之子、“長發國王”希爾德里克因縱情聲色而被法蘭克“人民”逐出國門，然後他們把羅馬人的“君王”埃吉迪烏斯(Aegidius)(58)推舉為首領，讓他來統治法蘭克人的王國。不過，法蘭克人後來又後悔起來。《史紀》作者借書中人物之口說道：“你們原本有著一位合適且睿智的國王，但你們卻把他趕跑了。”法蘭克人隨即懺悔道：“我們當初實在是太草率了。埃吉迪烏斯的所作所為已讓我們悔不當初，我們真不該這么對待我們的國王。只要我們能夠找到希爾德里克，我們就一定會和和氣氣地讓他做我們的統治者。”(59)第二，丕平家族成員覬覦王位事件：656年，奧斯特拉西亞國王西吉貝爾特三世(Sigibert Ⅲ)去世，留下年幼的兒子達戈貝爾(Dagobert)。丕平之子、時任宮相的格里莫阿爾德(Grimoald)廢黜幼王，而將自己的兒子扶上奧斯特拉西亞王位。對於這種篡逆之事，《史紀》作者作出如下描述和評判：“法蘭克人對此憤憤不平，他們對格里莫阿爾德搞了一次伏擊，將之生擒活拿，然後把他扭送到法蘭克國王克洛維(60)那裡，讓國王對之進行審判。到了巴黎城之後，他被投入大牢。他傷害了自己的主人，因此他理應該死，人們用鎖鏈把他牢牢地捆綁起來。在遭受大量的酷刑之後，他氣絕身亡。”(61)
從《史紀》中的上述兩個層面敘述中可以清晰地看出，在作者的理念中，優秀的法蘭克貴族和正統的墨洛溫君主都是法蘭克社會的中流砥柱，任何一方的存在與發展都不能以犧牲另一方為代價，二者是一種相互依存的關係。正是基於這樣一種理念，《史紀》作者在對上述雙方進行描述和評判時，幾乎是一以貫之地持有不偏不倚的態度。對於墨洛溫王族，儘管作者維護其正統地位，但對於某些國王的惡劣行徑，他也照樣給予批判。同樣，對於法蘭克貴族特別是最具權勢的丕平家族，儘管作者對其覬覦王位之舉痛斥不已，但對於其中某些傑出人物的優良品行，他也照樣給予稱頌。因此，大致可以認為，《史紀》一書的真正寫作意圖就是在於表明：在法蘭克國家中，正統君主的存續與上層貴族的輝煌是可以並行不悖的，現世的社會政治格局應該繼續存在下去。
五、結論
儘管對《史紀》的寫作意圖至此已大致廓清，但關於作者的寫作心態似乎還有進一步討論的餘地。對於君主與貴族之間的這種平衡狀態，作者雖然希望能夠持續下去，但他對此是否有著足夠的信心？儘管《史紀》一書中對此沒有明確的文字表述，但從其中所述的一段軼事中，人們似乎還是可以隱隱約約地窺知作者那種“明知不可為而為之”的複雜心態：國王希爾德里克在避居圖林根的時候，曾與圖林根國王之妻私通。希爾德里克回到法蘭克人的王國之後，圖林根王后甩掉她的丈夫，也來到了他這裡。希爾德里克問她為什麼要大老遠地跑到他這裡來。她回答說：“我知道你很優秀，人也長得很帥，而且，你既能幹又聰明。因此，我來這裡，就是想和你一起過日子。不過，假如我知道世上還有哪個人比你還優秀，那么，即便他遠在海外，我也要去把他給找出來，然後嫁給他。”(62)
可以看出，作為法蘭克國家改朝換代前夜的正統主義“國史”著作，《史紀》一書的文本構思是頗費周章的。一方面，通過對歷史的追溯，該書從教俗多個層面，將法蘭克人描繪成一個勇敢、正義、虔誠且受到上帝眷顧的偉大民族。另一方面，在這一形塑過程中，作者自始至終又對墨洛溫王朝治下的法蘭克君臣關係給予特別的關注。在《史紀》作者看來，正是這種君有君法、臣守臣規的君君臣臣體製成就了法蘭克人及法蘭克國家的偉大。既然如此，維持既有的君臣體制，不僅合乎一以貫之的法蘭克傳統，而且也是讓法蘭克國家繼續偉大下去的重要保障。因此，在剖析《史紀》一書的寫作意蘊時，既要看到其“偉大”之形，也要看到其“維持”之實。當然，時勢不以意願為轉移，不論《史紀》作者對形與實的處理有多么精巧，也不論他對“正統”王朝的延續懷有多么熱切的期待，他的這部法蘭克頌歌最終只能成為墨洛溫王朝的一曲輓歌。
