在《聖經》各卷中，德國神學家佩特森對《約翰啟示錄》情有獨鐘，終其一生都對之傾注了極大的研究熱情，而且碩果頗豐。佩特森對這部“因充滿奇異意象而不乏晦澀之書”的興趣，遠遠超出理論層面。在幾次重要的人生抉擇中，《啟示錄》都對他作為人和基督徒的存在產生重要影響。
在《聖經》各卷中，德國神學家佩特森對《約翰啟示錄》情有獨鐘，終其一生都對之傾注了極大的研究熱情，而且碩果頗豐。佩特森對這部“因充滿奇異意象而不乏晦澀之書”的興趣，遠遠超出理論層面。在幾次重要的人生抉擇中，《啟示錄》都對他作為人和基督徒的存在產生重要影響。
《此世的君王：<約翰啟示錄>解經及政治神學文稿》是佩特森釋經的經典代表作，依據德文版《佩特森文集》卷四迻譯，由兩部分組成：1.佩特森的《約翰啟示錄》講疏稿；2.佩特森的未刊政治神學文稿（好些是殘篇）。
研讀佩特森的釋經學作品，不僅對於深入理解其生平，特別是他的改宗（由基督新教改宗天主教）大有裨益，亦能重見這位當時的神學先鋒人物是如何對當時和後來的一批大名鼎鼎的神學家，如巴特、凱澤曼、施里爾、拉辛格（教皇本篤十六），產生深遠影響的。
基本介紹
作者簡介,譯者簡介,目錄,中譯本說明,試讀章節,
作者簡介
E.佩特森（1890-1960）：20世紀一位頗具傳奇色彩的神學家，是教父學、古代教會史、古代宗教史和新約釋經學等多學科的專家，卡爾·巴特稱之為“此世的邊緣人物”。佩特森出生於德國北部的一個瑞典裔新教家庭， 20世紀20年代，他作為新約釋經學教席教授，執教於波恩大學新教神學系。佩特森的人生，在其不惑之年——1930年——發生了重大轉向，這一年，他改宗羅馬天主教。此後，他失去了在德國的任教資格，輾轉移居義大利，並在羅馬組建了家庭。直至去世前4年的1956年，他才在羅馬直屬教廷的基督教考古學研究所獲得正式的教授資格。1960年，他逝於家鄉漢堡。
譯者簡介
谷裕，北京大學教授、博士生導師。1991年畢業於北京大學西語系；1991-1997年在德國波鴻大學學習現當代德語文學、中古德語文學及天主教神學，獲博士學位；1998年起在北京大學德語系任教。主要研究方向為：現當代德語文學、德語小說、德語文學與基督教文化。
目錄
中譯本說明（劉小楓）
略瑟 佩特森的《約翰啟示錄》解經手稿
尼希黛斯 《約翰啟示錄》解經手稿的編輯
尼希黛斯 關於“政治神學文稿”的選用
第一部分：《約翰啟示錄》解經
《約翰啟示錄》大課手稿
帝王敬拜
作為王者的基督
耶穌基督的啟示
第二部分：政治神學文稿及札記
十字架得勝
孔士坦丁大帝
帝國、基督與敵基督
對猶太人和外邦人的傳道
一神教
政治與神學——19世紀自由主義的民族國家與神學
帝國的延續
關於人的問題（一）
關於人的問題（二）
人在自己的世界
此世的君王
這不是木匠的兒子嗎？
猶太教和早期基督教中作為神學問題的民族主義
敵基督的奇蹟
開端和終結
中譯本說明
（劉小楓）
1922年，新生的德意志共和國的民主憲法（史稱“魏瑪憲法”）頒布還不到三年之際，年輕的憲法學家施米特就發表了《政治的神學：主權學說四論》。在緊接著發表的小冊子《當今議會制的思想史狀況》（1923）中，施米特宣稱，如果“要科學地研究民主政制”，就“必須從一個我稱之為政治神學的特殊方面入手”（第一章結尾）。按照這個提示，《政治的神學：主權學說四論》的論旨與德意志共和國頒布的民主憲法有關，是試圖“科學地研究民主政制”的法理學嘗試。然而，民主政制與“政治神學”有何相干，或者，民主政制與何種“政治神學”相干，這樣的問題在當時乃至後來的大半個世紀裡都晦暗不明。
在民主政制據說已經成為“普世價值”的今天，還有必要“科學地研究民主政制”嗎？反過來問也行：民主政制是一種科學的設計嗎？如今，即便提出這樣的問題，已經會讓人不安，甚至招來“主義”志士的憤怒訾議。儘管如此，在當今西方學界聲譽如日中天的義大利學者阿岡本（Giorgio Agamben）竟然“冒天下之大不韙”，悍然承接施米特的法理學嘗試，力圖從“政治神學的特殊方面入手”“科學地研究民主政制”：1998年，阿岡本發表了讓他聲譽鵲起的《法外人：至高權力[主權]與裸露的生命》（Homo sacer：Sovereign Power and Bare life），五年後（2003）又發表了《例外狀態》（State of Exception）一書。顯然，這兩本書的書名都與施米特的《政治的神學：主權學說四論》的開篇名言相關：“主權就是決斷例外狀態”。在2011年出版的《王國與榮耀：為了一種經世和統治的神學譜系學》（The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government）一書中，阿岡本宣稱，他要更深入地推進自己在十多年前展開的這一研究取向。
如何更深入地推進從“政治神學的特殊方面入手”“科學地研究民主政制”？阿岡本承認，他指的是從深入研究佩特森與施米特在1935年至1970年間的那場關於“政治神學”的歷史性爭論入手。《政治的神學：主權學說四論》發表之後，施米特當時在波恩大學的同事和好友、新教的教會史-教義史家佩特森對施米特的“政治神學”這一提法及其與民主政制的品質問題的關係非常感興趣。佩特森的博士論文研究的是早期基督教會的聖餐論，他所具有的早期基督教神學文史功夫，使得他能夠把民主政制與“政治神學”的相干性問題變成一個切實的論題，從而寫下了一系列短制之作或研究草案。然而，納粹上台之後，佩特森突然改變立場，因應《政治的神學：主權學說四論》第二次印刷（1934），發表了反對施米特《政治的神學》的小書：《作為政治問題的一神論：論羅馬帝國中的政治神學史》（Der Monotheismus als politisches Problem：ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum，1935）。在序言中，佩特森試圖首先澄清自己的研究與施米特的論旨的相似和不相似之處。據阿岡本的看法，佩特森的澄清堪稱公允。因為，佩特森認為，把基督教信仰的上帝觀說成一神論是錯的：基督徒信仰的是三位一體的上帝，而非獨一的神——把基督教信仰的上帝觀說成一神論，是近代啟蒙思想的偽造。對於原初的基督徒來說，他們的上帝信仰超越了猶太教的一神論和希臘的多神論。基於這一根本性的認識，佩特森否認現代民主政制的品質與古老的基督教“政治神學”有相干性，並宣布自己的這本書“終結”了基督教政治神學的“神學可能性”問題——與此同時，佩特森力圖通過自己的早期神學史研究反過來證明，現代民主政制的品質倒是與一神論的政治神學相干。
對於佩特森的反戈一擊，施米特直到三十多年之後的1968才作出反應——在《政治的神學續篇》的序言中施米特這樣寫道：蒲魯東一類的無神論者、巴枯寧一類的無政府主義者和孔德一類的實證主義者早就宣稱，科學已經終結了所有政治的神學——這不足為奇，奇怪的是，佩特森這樣的“極其虔誠的基督教神學家”也如此宣稱……阿岡本認為，無論施米特還是佩特森，在這場論爭中其實都沒有把要說的話挑明，他的《王國與榮耀》許諾要把施米特、尤其佩特森藏著掖著很深的東西挑明。於是，《王國與榮耀》花了不少篇幅來討論佩特森與施米特關於“政治神學”的論爭，尤其試圖深入考察佩特森關於東羅馬帝國初期的政治神學與帝國建制的關係的論述。
阿岡本是否看準了這場的確堪稱西方現代政治思想史上的重大論爭的實質要點，後文再說，首先值得關注的是他發掘這場早已過去的論爭的意圖。據阿岡本自己聲稱，他一直致力於研究西方的經世權力問題，尤其是現代民主政制的起源問題。阿岡本承認，在他之前的研究典範是福柯的權力譜系學。然而，在他看來，福柯的權力譜系學儘管曾風靡一時，實際上最終半途而廢。究其原因，福柯的權力譜系學僅僅基於近代的啟蒙政治論，並未觸及基督教誕生之初的政治神學。如果要徹底搞清楚西方現代民主政制的權力譜系學，就得追溯到早期基督教神學的三位一體的經世論。阿岡本由此提出的問題是：為什麼權力需要榮耀？為什麼統治需要典禮、歡呼和禮儀？
這一提問仍然來自施米特的問題提法：早在二十世紀30年代初，施米特就曾提出，民主政制通過人民向領袖歡呼來證明其自身的正當性和合法性。後來有人據此攻擊施米特，說他的這一論點無異於是在為希特勒政權提供正當性論證，因為這個政權當初獲得過人民的歡呼。如果這種指責成立的話，施米特就不是在如他自己所宣稱的那樣“要科學地研究民主政制”，而是在為一黨制或極權主義作論證——然而，這種指責同時也將表明：迄今所有民選總統都是希特勒式的，因為，如今所有代議制的民選總統在競選時無不首先謀求選民的歡呼——競選成功之後也都有這樣一個儀式：噙著淚花面對向他歡呼的民眾發表感言……阿岡本這樣的頭腦認識到，不僅僭主式的民主政制需要對權力的歡呼和榮耀，代議式的民主政制也離不了對權力的歡呼和榮耀。更進一步說，民主政制仍然需要傳統政制那樣的對權力的歡呼和榮耀，但與傳統政制不同，在民主政制的語境中，要擁有對權力的歡呼和榮耀就得操控公共意見或傳媒。由此可以說，施米特提出民主政制通過人民向領袖歡呼來證明其自身的正當性和合法性，是一個“科學的”論斷，他力圖搞清的是現代民主政制的一般法理性質，而非在為某一種民主政制提供正當性論證。
就佩特森與施米特的論爭本身而言，阿岡本更看重佩特森的“政治神學”研究。在他看來，施米特關注的是現代民主政治如何可能在世俗意義之中來建立起統治的正當性，佩特森的“政治神學”研究則更關注政治統治的儀式，這就為阿岡本自己所要關注的所謂“公共實踐”的語源學提供了重要的理論借鑑意義。因此，在《王國與榮耀》中，阿岡本花了不少功夫來思辨佩特森的“政治神學”研究所展示的真正的基督教政治——即儀式和三位一體教義與權力建構的關係。用阿岡本自己的話來說，這意味著將政治建立在參與到讚美天使和聖徒的膜拜之中——佩特森的早期基督教政治神學研究表明：作為儀式行為的政治其實是對末世榮耀的文化參與。阿岡本斷言，在佩特森看來，從世界大戰到極權主義，從技術革命到核子彈，所有這些事件均表明，現代民主政制的法理中是否有基督教神學因素，其實都無關緊要，重要的是：政治統治離不了儀式行為。換言之，通過細嚼佩特森的歷史“政治神學”研究，阿岡本力圖從中抽取出一種普遍的政治權力形式：歡呼和榮耀。
阿岡本對佩特森-施米特論爭的關注帶有明顯的福柯-德希達式的後現代精神立場——也就是關注政治權力與自然生命的緊張關係：發表《王國與榮耀》兩年之後，阿岡本又推出了《最高的貧困：修院規矩與生命之形式》（The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life，2013）。阿岡本的關切使得他未必能夠看到佩特森-施米特論爭的實質問題所在，因為，施米特的“政治的神學”問題提法要揭示的不過是，看似世俗化的現代民主政制仍然具有神學性質。如所周知，西方現代民主政制是在與基督教神權王政的統治權威的鬥爭中生髮出來的。然而，現代民主政制儘管宣稱拒斥神的權威，其實仍然需要類似於神的權威。佩特森在納粹政變之後反對“政治神學”的提法，的確意在抵制僭主式民主制的類似於神的權威。例如，在寫於1936年的題為《作為帝王的基督》一文中，佩特森指出，應當把《新約·約翰啟示錄》中的基督形象理解為與羅馬皇帝相對立的形象。這意味著，基督神性的“帝王”地位取消了世間統治者讓人敬拜自己的資格，也取消了他們建立不受限制的統治的資格。顯然，佩特森希望讓基督徒的“帝王崇拜”與現實中的“帝王崇拜”區別開來，進而讓基督教神學與可能為僭主式民主制的正當性提供神學論證的企圖撇清關係。施米特在1968年對佩特森的回覆力圖指明，佩特森在1935年提出的批評並未切中問題的要害——這個要害就是：政治統治的品質是否真的能夠無需任何形式的神性權威要素。公允地看，佩特森作為神學家更關心僭主式民主制的品質與一神論政治神學的相干性，施米特作為法學家更關心的是，任何形式的民主政制都離不開獨一神式的決斷。現代西方政治理論讓人僅僅在僭主式民主制與代議式民主制之間選擇，本身就大有問題。顯然，這樣的問題與阿岡本所關切的權力譜系學問題完全風馬牛。這樣一來，阿岡本對佩特森-施米特論爭的理解就難免偏離論爭的問題方向：政治統治本身是否具有神性權威要素這一政治法理問題，變成了西方政制與基督教神學的關係問題。
由於有了這些限制，阿岡本的研究以發掘佩特森-施米特論爭為基礎，反倒使得他深化權力譜系學研究的企圖可能會落空。畢竟，政治統治本身是否具有或是否應該具有神性權威的問題，並非是在基督教會神學及其與帝國政制發生關係之後才出現的，柏拉圖的臨終大著《法義》開篇就挑明了法制的神性權威問題。在柏拉圖筆下的蘇格拉底的臨終場景，今人甚至可以讀到這樣一段發人深省的話，雖然這話出自柏拉圖筆下的刻貝斯之口——他對蘇格拉底說：
不過嘛，蘇格拉底，如果我們這會兒說的有道理的話，亦即，神看護著我們，我們是神的所有物，你剛才說，熱愛智慧的人們興許容易願意去死，就顯得荒謬啦。因為，[要說]最為明智的人們離開自己侍奉[神的地方]不感到懊惱，就沒道理啦，畢竟，在這裡，諸神作為最優秀的萬物主管者照管著他們[這些最為明智的人們]。最明智的人恐怕不至於會認為，自己一旦變得自由將會更好地受到看護罷。沒腦筋的世人反倒或許會這樣認為，即必須逃離主子，甚至興許不會算計一下，不應該逃離好人，而是應該儘量待在[好人]身邊，因此，才會不動腦筋地要逃離。有腦筋的人會渴望一直待在比自己更好的人身邊。（柏拉圖《蒲法伊東》，62c10-e3）
民主政制的根本法理之一就是：不要“主子”，人民自己做主——不用說，對於這樣的法理，幾乎沒有誰會反對或覺得不對。畢竟，誰都願意做“主子”而非當奴僕。可是，即便代議式民主制的民選總統仍然是“主子”，他的責任和義務仍然是照管好自己的選民。政治統治的實質沒有變，變的是“主子”的品質：現代民主政治理論追求的並非是作為“好人”的“主子”，而是合意的“主子”。
話說回來，由於阿岡本的影響，佩特森這樣一位相當學究的教會史專家如今也開始受到一般學人關注，畢竟是件有益的事情。就在《王國與榮耀》問世那年，佩特森的《神學論集》英譯本（Theological Tractates）問世，收入佩特森在1925年至1937年間的神學文章和草稿——這顯然得歸功於阿岡本對佩特森的關注。不過，佩特森的《神學論集》英譯本沒有收入佩特森講疏《新約·約翰啟示錄》講稿，不能不說是一大遺憾。嚴格來講，佩特森的政治神學的思想史意義，並非在於阿岡本的視野範圍，而在於這樣一個更重要的文明史範圍：羅馬帝國首都東遷之後，東方正教神學與帝制建構的關係，迄今仍是西方政治理論界的一大盲點。畢竟，羅馬帝國並沒有隨著帝國西部陷入日耳曼蠻族之手而滅亡，而是繼續存活了近千年之久。佩特森的羅馬帝國政治神學研究必然會使得以帝國西部的政制嬗變以及奧古斯丁的政治神學為主導的西方政治思想史面臨巨大挑戰，對此我們漢語學界難道會不願意樂觀其成？
本書依據德文版《佩特森文集》卷四迻譯，該卷由兩部分組成：1. 佩特森的《約翰啟示錄》講疏稿，2. 佩特森的未刊政治神學文稿（好些是殘篇）。感謝谷裕教授的辛勞，使得我們能夠不受英語學界的限制，直接且更為即時地讀到佩特森的文稿——鄒麗博士協助編制譯稿格式和核對希臘文，亦付出了不少辛勞，謹致謝忱。
2014年8月15日
古典文明研究工作坊
試讀章節
《約翰啟示錄》解經手稿的編輯
尼希黛斯
1．《啟示錄》文稿特徵及本書收錄形式
佩特森之《約翰啟示錄》解經的發表可謂歷經坎坷。前文略瑟神父/教授描述了這些未曾發表的各類文稿，經歷了怎樣一波三折的成稿過程。今天出版佩特森文集，仍然要面對種種困難，雖說與佩特森時代所面臨的困難性質不同。手稿的編輯工作實屬不易，它首先需要積累豐富的手稿編輯經驗。為此，《羅馬書講疏》的編輯工作、新近《約翰福音》解經和論文的編輯工作都提供了豐富經驗。此外，值2000年美因茨佩特森研討會之際，學者們對多種尚未編輯的手稿進行了鑑定，其中包括貝格爾（Klaus Berger）對《啟示錄》手稿的鑑定，這同樣為本書出版做出了貢獻。
本書編輯工作中最棘手的問題在於，佩特森的《啟示錄》解經不僅未完成，而且在遺稿中有兩個版本，兩者內容有所不同。因此編輯工作中面臨的困難首先是，如何處理這兩個版本：要么把兩個版本的解經羅列在相應經文下面，要么把兩個版本合為一體，要么只留一個版本——仔細斟酌後都覺不妥。1936/37年的第二部手稿是佩特森準備付梓的，他為此付出了巨大努力。因此對於這部分手稿，除了某些編輯技術上的要求，原則上不應在出版時做任何改動。而1926年後寫成的大課講稿，又是所謂“母稿”，佩特森從中汲取了很多靈感和力量，完成了他1930年代的多部核心著作。
仔細考察則會發現，這種情況雖然造成編輯上的困難，但也提供了跟蹤佩特森神學思想的契機。《約翰啟示錄》本身帶有強烈的神學—政治因素，對它的解釋同樣如此，如佩特森1937年寫道：
教會何時觸碰這部經文，取決於天主所願意的時代和時刻。曾出現過一個天主願意的時刻，就是在異教的羅馬國家要求基督徒向皇帝敬拜的時候。在基督徒受迫害的時代，殉道者的教會拿起了這部經書。還有一個天主願意的時刻，是在羅馬帝國受周邊民族進攻而崩潰的時候。聖奧古斯丁讀了它，隨後在《上帝之城》中解釋了這一事件乃至整個歷史的意義。更有一個天主願意的神聖時刻，那就是這部經書成書的時刻。我們都根深蒂固地認為，所有《舊約》和《新約》經文均在聖靈啟示下寫成，卻經常忽視，聖靈也有它的“時代和時刻”，或者說有它的“時機”。
既然認識到《啟示錄》解經取決於時代變化，要根據教會所處不同歷史時期而定，那么就要注意佩特森對《啟示錄》在不同時期的不同認識。本書所錄《啟示錄》解經涵蓋前後十年。在此期間，政治局勢和佩特森本人都歷經動盪。而本書所選包括附錄在內的文稿，則涵蓋了40年跨度。人們無法從遺稿的不同手稿中恢復出佩特森對《啟示錄》的某種“唯一”解釋。儘管佩特森有很多一以貫之的神學思想、有很早就業已形成的基本思想結構，但在《啟示錄》解經中，人們將看到他對這部《新約》經文認識上的變化，包括他對經文所示基督教之自我理解、世界理解的不同認識。
2． 《約翰啟示錄》大課講稿
佩特森的《啟示錄》解經局部發生過一些變化，對產生於1926至1934年大課手稿的編輯，說明了這點。1926至1934年間主要發生了以下一系列事件：
—1930年，佩特森改宗天主教，他要面對隨之而來的挑戰，並通過報告和文章，在改宗後的信仰中尋找定位和融合。他初來乍到，不免在神學上有“如履薄冰”之感。
—佩特森的職業發生“變化”，他被迫從一位大學講台上的教授，轉變為一位大學之外的自由講座學者。15年之久，佩特森都未在天主教方面找到與他從前職位相匹配的教職。1933年後，他一直奔走於德國及鄰國講課，不僅出於政治和教書育人的熱情，也出於生計需要。佩特森1933年在羅馬結婚成家，1934年後孩子相繼出世，他必須用講課的報酬貼補家用。
—德國在政治體制上從魏瑪共和國轉入納粹專制。
—最後當然也有學術方面的發展和進步。《啟示錄》解經在解經學—歷史學方面得到發展，這當然與神學發展存在內在關聯，因此也影響到佩特森的神學思想。佩特森在涉及《啟示錄》大課以外的其他問題時，也探討過科學—神學的解經問題。（尚未出版的1926年初到30年代的）手稿及相關材料顯示，他曾圍繞《新約》的教會概念做出很多思考。
凡此種種變化都在《啟示錄》解經手稿中留下痕跡。因此，無視手稿中種種修改痕跡，僅出版一個底稿，既不可行也無意義。它無法顯示作者各階段的思想變化。因此本書對手稿進行了如下處理：
本書主體部分採用了1934年海德堡講座前後產生的“終稿”，同時包括該系列講座的導言“帝王敬拜”。在行文中以中括弧形式給出了明顯的添加和替換文字。這樣讀者就可以看到，是哪些話在1934年給海德堡的天主教學者聚會留下了深刻印象。由此也可領略到，在納粹專制初期，來自宗教方面的對抗如何形成（參略瑟前文）。
對於該部分的編輯，最大困難在於如何對待其中大量的刪節。刪節一方面涉及解經學的專業問題，一方面涉及對當時某些解經的諷刺和批判。1934年的講座主要針對非專業人士，因此佩特森很可能出於形式和講座要求刪去了某些過於專業的段落。但很多刪去的段落在學術史和神學方面意義重大，不能不收錄。此外，把1936/37年的付印稿與1926/27年的初稿進行對比，會發現，佩特森對幾個問題進行了明顯修正，如兩個版本對1:20中“教會的使者”、2:9中的“貧窮”、2:17中的“白石”、2:24（譯按：原文誤作2:22）中的“放上擔子”以及6:9“祭壇下的靈魂”均有不同處理。佩特森在1934年講座中未涉及這些問題，故有必要給出刪節段落。我們把它們放到腳註，用大括弧標出。因這樣的情況頗多，就不特別標註“刪除段”字樣。
這樣，從本書編輯的手稿幾乎可以同時看到波恩大課講稿的內容。佩特森當時尤其在宗教史的《新約》解經模式方面，指出了很多新的方向。他在《啟示錄》解經伊始——當然當時對其他經文的解讀同樣如此——就某些具體問題或觀點，參照了其他學者的解經，特別是布賽特（Wilhelm Bousset，《約翰啟示錄》，1906）及羅邁耶爾（Ernst Lohmeyer，《約翰啟示錄》，1926）的解經。佩特森雖給出文獻，卻在很多地方未給出確切出處，本書則在腳註中以中括弧標出。
儘管參照了他人的解經，佩特森在第一次解經時就在多處，尤其在前幾章，表現出了明顯的特色，比如他特別關注教父們（佩塔烏的維克托里努斯[Victorinus von Pettau]和可敬者伯達[Beda Venerabilis]）的解經。此外，佩特森的博士論文和教授資格論文《唯一神》（Heis Theos，1926）均側重形式史研究，他從中積累了淵博知識，對後來的《啟示錄》解經大有幫助。這首先表現在對歡呼（Akklamation）、光榮頌（Doxologien）和頌歌（Hymnen）在神學和政治方面的解釋，其次還表現在對古羅馬時期“Aion”（世代）概念及其在不同時期的理解。“世代”一直是佩特森提綱挈領的問題，《唯一神》為理解“世代”奠定了基礎。Äonen（詞意是“永恆”[Ewigkeiten]、世上的諸時代，有各種標誌性形態）表達了古羅馬把歷史分成若干階段的想法，後受到基督教改造。該詞因常被理解為現代的、純粹物理—線性的、中立的時間，而給佩特森帶來了歷史神學解釋上的困難。另一方面，基督教信仰中“永恆之神”（Ewigkeitsgott）（佩特森在第一次大課經常這樣表述）又要被置於與此世的終末關聯，這也意味著與此世具體的、歷史—政治的關聯。基督教的終末思想（“昔在、今在、以後永在的神”，啟1:4[譯按：原文誤作1:5]）打破了僵化的永恆概念，終末思想從一開始就是佩特森《啟示錄》解經的基本思想。然而，對於佩特森來說，與基督徒的“見證”密切相關的“以後永在”之具體含義，是在面對納粹的完全“帝國”時才看清楚的。在佩特森為1934年海德堡講座對波恩大課講稿所做的修改中，連同在題為《帝王敬拜》的導言中，均可看出其思想轉變。儘管佩特森幾個核心解經模式經年未變（如把四匹馬解釋為宇宙—終末啟示的馬戲。該解釋同樣基於《唯一神》研究，他在其中又受到迪奧克瑞索托（Dio Chrysostomos）一篇講演的啟發），但在1936/37年的付印稿中已不再有“永恆之神”字樣（只提到一次“永恆的神”[ewiger Gott]）。
