《文言與白話：一個世界的糾結》作為對20世紀中國現代性演進作出重要貢獻的知識群體，新青年派發動的白話文運動贏得無數喝彩，也遭遇不同學派的挑戰。最大的挑戰來自學衡派。學衡派從學理出發與新青年派進行了對中國現代文化發展意義深遠的"文白之爭"。新青年派與學衡派，一個熱衷於兼收並蓄的"雜文學"，一個鐘情於自成一體的"純文學"。在他們不同的文學觀念背後，實則隱藏著話語與權力的文化博弈。《文言與白話——一個世紀的糾結》從語言到話語，從話語到思想，逐層深入，挖掘文言白話論爭背後隱含的各種複雜的社會歷史特別是話語權力的痕跡，這會讓我們觸摸到文言白話的變革所承載的現代中國歷史上語言博弈、思想衝撞、社會變遷等複雜內容。
基本介紹
- 書名：文言與白話：一個世界的糾結
- 作者：張寶明
- ISBN：9787567518599
- 頁數：145頁
- 定價：28元
- 出版社：華東師範大學出版社
- 出版時間：2014-05-01
- 裝幀：精裝
- 開本：32開
基本介紹,內容簡介,作者簡介,圖書目錄,後記,序言,
基本介紹
內容簡介
1 《文言與白話——一個世紀的糾結》梳理五四運動前後《新青年》的白話文運動中新青年派和學衡派的爭論；
2文白之爭絕非單純的語言戰爭，而是承載著現代中國歷史上的語言博弈、思想衝撞、社會變遷等複雜內容的現代性戰役，論爭背後隱含各種複雜的社會歷史特別是話語權力的痕跡。
2文白之爭絕非單純的語言戰爭，而是承載著現代中國歷史上的語言博弈、思想衝撞、社會變遷等複雜內容的現代性戰役，論爭背後隱含各種複雜的社會歷史特別是話語權力的痕跡。
作者簡介
張寶明：洛陽師範學院教授，享受國務院特殊津貼。新世紀國家級百千萬工程人選,河南省優秀專家。張寶明教授以中國近現代文學與思想史研究，尤以《新青年》研究見長，有多篇論文發表。主持國家哲學社會科學基金項目、教育部人文社會科學規劃項目、河南省哲學社會科學規劃項目等多項課題。
圖書目錄
引言：語言變革的戈爾迪烏姆之結
Introduction： The Gordian Knot of Languge Reform
一、文字與文學：“剪不斷、理還亂”的“語文”情結
Part 1 Characters and Literature： Language Complex Which is Impossible to be Delineated and Clear Cut
二、話語與權力：啟蒙家與學問家的文化博弈
Part 2 Discourse and Power： The Cultural Game Between Those Enlightened and Scholars
三、文言與白話：在“人文”與“人道”之間（上）
Part 3 Classical Chinese and Vernacular： Between “Humanism” and “Humanity”（Ⅰ）
四、文言與白話：在“人文”與“人道”之間（中）
Part 4 Classical Chinese and Vernacular： Between “Humanism” and “Humanity”（Ⅱ）
五、文言與白話：在“人文”與“人道”之間（下）
Part 5 Classical Chinese and Vernacular： Between “Humanism” and “Humanity”（Ⅲ）
結語沒有勝負的語言戰爭
Conclusion： A Language War without Outcome
Introduction： The Gordian Knot of Languge Reform
一、文字與文學：“剪不斷、理還亂”的“語文”情結
Part 1 Characters and Literature： Language Complex Which is Impossible to be Delineated and Clear Cut
二、話語與權力：啟蒙家與學問家的文化博弈
Part 2 Discourse and Power： The Cultural Game Between Those Enlightened and Scholars
三、文言與白話：在“人文”與“人道”之間（上）
Part 3 Classical Chinese and Vernacular： Between “Humanism” and “Humanity”（Ⅰ）
四、文言與白話：在“人文”與“人道”之間（中）
Part 4 Classical Chinese and Vernacular： Between “Humanism” and “Humanity”（Ⅱ）
五、文言與白話：在“人文”與“人道”之間（下）
Part 5 Classical Chinese and Vernacular： Between “Humanism” and “Humanity”（Ⅲ）
結語沒有勝負的語言戰爭
Conclusion： A Language War without Outcome
後記
結語：沒有勝負的語言戰爭
從語言到話語，從話語到思想，逐層深入，我們比較了新青年派與學衡派文白之爭以及論爭背後隱含的各種複雜的社會歷史特別是話語權力的痕跡，兩派除卻文白之異外，“文學”觀念的差異、文化話語權力的爭奪以及思想譜系的頡頏，都曾在歷史的天空中留下刀光劍影，這讓我們更能體會到文白之爭絕非單純的語言的戰爭，而是承載著現代中國歷史上語言博弈、思想衝撞、社會變遷等複雜內容的現代性戰役。歷史是有幸的，文白之爭這么複雜的繩結，討論起來等到何年何月才能開始辯得清解得開；現實又是不幸的，這么複雜的繩結被新青年派以“不爭”的方式攔腰砍斷，產生了多少犧牲品。如何評價新青年派與學衡派在文白之役中的思想演繹呢？
以《新青年》和《學衡》為主場的文白對壘是學貫中西的文化巨擘之間充滿生機和張力的對話，雙方的對話之所以能形成“互相輝映”的睿智場景，其根本原因也如同福澤諭吉分析的那樣，他們親臨其境的“切身體驗”賦予了兩者“好象是一身經歷了兩世，也好象一個人具有兩個身體”的幸運。新青年派“兩個身體”的知識結構為他們預備了開放的世界視野，同時也使得他們在引領白話文運動中能切中文言的弊端；而對手的“兩個頭腦”也應驗了鄭振鐸在《中國新文學大系·文學論爭集》導言的判定：學衡派“引致了好些西洋的文藝理論來做護身符”，站在“古典派”的立場說話。他們對於文言的捍衛與白話的拒斥不是單單的固守傳統或全盤西化所能開啟。缺少學衡派加盟的現代文學，將是難以成局也無從下筆的等閒擂台。沒有對手的棋局是空盤的，對手不堪一擊的棋局卻是索然的。雖然中國現代文學的看點設定在了《新青年》的場外，當時新青年派也已經“散掉”，但是已成為“散兵游勇”（魯迅語）的文化先驅卻在學衡派文學本體批評中反觀了自己設計的文學行頭。正是在這個意義上，我們說“學衡派”不是“新青年派”的敵人，而是一面用來照射的鏡子。“新青年派”骨幹之一的周作人就有先見之明，當時他就勸告同人，對《學衡》“不必去太歧視它”，因為它“只是新文學的旁支，決不是敵人”。的確，知識分子的責任意識和信念倫理決定了他們終歸只是文化路徑的不同。“學衡派”與“新青年派”除卻對自我的文化設計各視其是外，他們還有著許多共同的文化訴求。“沒有傳統的現代化”過去不可能，將來也不可能；反過來也一樣，一味固執傳統的現代化也不可能健全。在民族性和時代性、傳統和現代的十字架上，文化先哲一直在尋找著相應的坐標。
就新青年派和學衡派文白之爭的文化維度來看，他們在很多方面都存在著難以彌合的巨大差異，一派更多地看到了“過去”，一派更多鐘情於“未來”；一派是想自我挖掘，一派要盡力吸收，然而兩者都是在文化振興與民族復興上的大旗幟下進行著自己的藍圖設計。歷時性和共時性的兩條文化縱橫軸線讓雙方在交叉中不自覺地為中國文化劃定了坐標。如果說新青年派的突圍得以“普及”並“行遠”話，那么學衡派的堅守則憑增了一層悲劇色彩。在面對中國遭遇幾千年未遇之慘烈變局時，他們為中國文化建設的殫精竭慮，為各自信仰的據理力爭，共同凸顯了“五四”一代知識分子可貴的擔當精神與責任意識。在文化氛圍浮躁、學術氣氛驕囂的今天，《學衡》與《新青年》之“派”的意義還在於，他們為沉迷於金錢官司的明星、執著於名譽訴訟的學者提供不可多得的價值範式：兩派的論爭出於捍衛形成於心的知識信仰。立於思想史的視角，應該說“新青年派”和“學衡派”兩個知識群體是近代中國激進與保守的集大成者。就20世紀大陸激進主義和保守主義的脈絡和譜系來看，他們的聲譽雖然因為政治氣候的原因不夠對稱，但就其體系的生成和內在規定性來看，都是各有其情、各有其境、各有其圖、各有其主的。他們的執著使得他們在中國現代性演進的歷程上找準了自己的定位。從文化層面觀測它們的知識心路，兩個知識群體無疑都是帶有“弘毅”志向、肩負“任重道遠”責任“之士”。只是，“歷史”賦予了他們不同的角色。
“新青年派”和“學衡派”的文化緊張充分展示著這么一個思想內涵：激進派的情感寄託於未來，而保守派則更多訴諸於現在。如果將激進主義講述的內容用一句話來概括，那就是“新中國未來記”；而保守主義則在“你的柔情我永遠不懂”後反唇相譏：“你的未來就是夢！”無論是譚嗣同的“衝決網羅”的人道主義主體覺醒，還是無政府主義的“無極”邏輯，抑或社會主義的“大道”（“大同之道”），它們都在述說著急切的心理焦慮。不難發現，激進派對未來的渴望來自深切的現實體認，在未來的寄託中，飽蘸著他們對現實的強烈不滿和批判。譚嗣同的《仁學》之激進來自“枷軛民、刀俎民”的憤懣，康有為《大同書》的求謀來自“感國難、哀民生”的悲切。“激烈派第一人”劉師培之所以大談特談“激烈的好處”，是要“保全身家妻子”。在保守主義極力維護現實秩序的聲音中，激進主義則一再強調現實中百姓吃點“小虧”無關緊要，他們的邏輯底牌是“由亂而治”。更為讓人激動的是，一張美好、純淨、理想的圖紙就懸掛在眼前。一幅幅、一幀幀藍圖極富誘惑力，光榮和夢想形成了一輪又一輪話語衝擊波。《天義報》上的“未來”樸實、單純：未來的社會“凡吃的、穿的、用的，都擺在一個地方，無論男人女人，只要做一點工，要那樣就有那樣，要多少就有多少”。還有更為撩人的繪聲繪色：“不獨吃飯不要靠人，還天天都有好飯吃，還有好的穿，好的用，好的玩。”這種要什麼就有什麼的理想單純到了簡單的地步，頗似充滿小農意識的阿Q在土谷祠里“想什麼便有什麼”的浪漫和可愛。無獨有偶，《新世紀》對“新世紀”的描述雖無“景”但有“圖”：將來的世界乃是“無國界、無種界、無人我界，以冀大同；無貧富、無貴賤，以冀平等；無政府、無法律、無綱常，以冀自由。”“自由”、“平等”、“大同”，在“無”的背後應有盡有。事實證明，“震”與“民”的這副論調雖有天方夜譚的味道，但確實能夠吊起大眾的胃口。此情此景連先驅者自己都恨不能“立竿見影”，甚至“立等可取”，更何況出於水深火熱之中的勞苦大眾呢？
從激進主義的理想設計來看，“有”和“無”構成了兩個極端：未來有什麼的確不好支付，於是只好先行預支。在“無”背後，又恰恰是“有”，而且“要那樣就有那樣，要多少就有多少”。我們看到，無論是“無”還是“有”，激進的未來派都是“未”有是真，盡“有”是托。這個“託兒”是烏托邦的“托”。時至“五四”時期，雖然“新青年派”的“無”之成分弱化，但在對“新”之膜拜以及“新”（未來）的憧憬上還是不越雷池。“學衡派”被雷倒的一個根本原因就在於“新青年派”在拿未來做“引子”的同時點燃了現實的青年學子的情緒，攖亂了當下的人心。在“學衡派”看來，以“個人本位主義”取代“家庭本位主義”固然開出了“新”路，但這樣的“自由”是一種“任意任情而行”之“放肆”，是一種缺乏“責任”意識的輿論，其結果必然導致“無中心以相維相系，則分崩離析，而群體迸裂”之情境。再者，《新青年》上的“貞潔問題”的討論、“易卜生主義”及其“娜拉”出走形象的塑造，為青年學子樹立喪“禮制”、失“人倫”的標桿。如此“盛倡解放女子、男女社交公開、女子貞潔諸問題”皆屬於“過情之論”。長此以往，“風俗禮制人倫”灰飛煙滅。為此《學衡》立言批曰：“如今人者，徒有百善淫為先，萬惡孝為首無註腳之言，吾人所以大惑不解而不欲論之者也。公妻諸說，發源於東俄過激之主義，吾國少數謬妄之文人，運為無聊之應聲。此類為物性還環之惡象，象洪荒之際，人與物只知有母不知有父。”這樣的評說看似平淡，但蘊含的殺機卻是咄咄逼人的。他們對新文化運動之激進言論多以“不足論於吾國”為判定，足見其對新派“大出風頭”之不切實際之理想的切齒。針對“新青年派”言必稱“新”字的做派，他們質疑其“新”的可信度、可靠度與可行度。“新道德”、“新社會”、“新文藝”、“新政治”、“新學術”，這些都是經過洗禮才能改頭換面、獲得新生的孽障。《新青年》主撰的言論最具有代表性：“自吾國言之，吾國人對此一九一六年，尤應有特別之感情，絕倫之希望。蓋吾人自有史以訖一九一五年，於政治，於社會，於道德，於學術，所造之罪孽，所蒙之羞辱，雖傾江漢不可浣也。當此除舊布新之際，理應從頭懺悔，改過自新。一九一五年與一九一六年間，在歷史上畫一鴻溝之界；自開闢以訖一九一五年，皆以古代史目之，從前種種事，至一九一六年死；以後種種事，自一九一六年生。吾人首當一新其心血，以新人格；以新國家；以新社會；以新家庭；以新民族；必迨民族更新，吾人之願始償，吾人始有與晰族周旋之價值，吾人始有食息此大地一隅之資格。青年必懷此希望，始克稱其為青年而非老年；青年而欲達此希望，必撲殺諸老年而自重其青年；且必自殺其一九一五年之青年而自重其一九一六年之青年。”這就是“新青年”的標尺。當新的道德規範沒有確立，而已有的道德規範缺失的情況下，一個道德真空的社會如何良性運行，這是“學衡派”諸公最為焦慮的現實問題。而在“新青年”同仁那裡，“撲殺”此前，採用超常規方式跨入新時代不但開業大吉，而且完事大吉。
一勞永逸的態度其實也是激進主義一貫的託付未來、高揚理想的主張之再現。雖然“新青年派”的未來之設計較此前的“無”稍有收斂，但歸根結底還屬於“無托派”（烏托邦）一系：沒有等級、沒有壓迫、沒有剝削是共同的，但是究竟怎么個自由、平等、博愛，還是缺乏程式的計畫。魯迅對未來的渺茫就頗能折射當時同仁的心態的歷史真實。留學日本的魯迅在進化論思想影響下，信仰未來必勝於過去，青年必勝於老人。但“未來”究竟是怎樣一副模樣，他卻有著莫名的黯淡。坎坷的經歷令他不再敢抱有什麼希望，他自己就這般表白過：“見過辛亥革命，見過二次革命，見過袁世凱稱帝，張勛復辟，看來看去，就看得懷疑起來，於是失望，頹唐得很了。”失望至極，他在《希望》中引用匈牙利詩人裴多菲的話說：“絕望之為虛妄，正與希望相同。”這一氣悶抑鬱的心情不時流瀉於他的作品中。在《吶喊》中，他可以有“明天”，是怎樣的情形卻無從說起。在《故鄉》里，“我們的後輩”“應該有新的生活，為我們所未經的生活”，但“新的生活”仍不過是“我自己手制的偶像”，為此“我想到希望忽然害怕起來了。”儘管“願望茫遠”，但魯迅卻是堅信向前的路要靠自己切實走下去：“希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。”的確，在“新青年派”挽手並肩、風雨同舟的文化論戰中，他們“都要向光明一方面走是相同的”，但在“光明”究竟卻是不甚了了。胡適在五四新文化運動不和諧聲音為此提供了一個反證。譬如“一點一滴的進化”、“這個那個的改造”、“一個一個具體問題”的“解決”以及“有計畫的政治”等等同屬於具有“問題意識”的現實情懷。這也是胡適在“五四”時期落得了個激進中的保守者、保守者中的激進者之兩棲名分的原因。
“新青年派”著眼於將來的思想邏輯決定了他們高蹈派輿論風格。這個風格也使得他們惹惱了“學衡派”諸君。分析箇中緣故，還在於預訂未來還是要立足現在的問題。進而言之，如果說“新青年”的“新”預示著未來和理想，那么“學衡派”的“舊”字則代表了過去和現在的一種入世精神。這裡，雙方對話之關節點卡在了把握過去、現在與未來的價值尺度上。這個價值尺度說的是價值取向，即是說誰的話語才是真理。換言之，誰的話語更具說服力，更能站住腳？在《學衡》以後來居上的姿態點評得失、衡定是非之際，敏感的魯迅便把“匕首”和“投槍”撂向了“學衡”諸公：“夫所謂《學衡》者，據我看來，實不過聚在‘聚寶之門’左近的幾個假古董所放的假毫光；雖然自稱為‘衡’，而本身的稱星尚且未曾釘好，更何論於他所衡的輕重的是非。所以，決用不著較準，只要估一估就明白了。”下面還有更為逍遙和超脫的躊躇：“總之，諸公掊擊新文化而張皇舊學問，倘不自相矛盾，倒也不失其為一種主張。可惜的是於舊學並無門徑，並主張也還不配。倘使字句未通的人也算在國粹的知己，則國粹更要慚惶然人！‘衡’了一頓，僅僅‘衡’出了自己的銖兩來，於新文化無傷，於國粹也差得遠。”筆者之所以援引魯迅這篇雜文，原因有三：一是因為它是最早對《學衡》做出反應的“新青年派”作者之一；二是因為他犀利、尖刻，點中了新舊衝突的要害；三是魯迅多次用“衡”字，並特加以引注。一言以蔽之，“新青年派”諸君是不會為“衡”字動容的，畢竟“衡”定的標準難以成立。陷入“公婆之爭”的雙方儘管明白各自為戰、難分難解的棋局，但他們還是要在話語上筆墨一番：在“公”那裡，“婆”不識時務，所謂的“道”、“理”不過是和那些反對新文化的遺老一樣，“做了人類想成仙；生在地上要上天；明明是現代人、吸著現在的空氣，卻偏要勒派朽腐的名教、僵死的語言，侮蔑盡現在；這都是‘現在的屠殺者’。”你們的守舊抹殺了“現在”就等於謀殺了“未來”。在秩序中尋求不過是“現在的屠殺者”一類；在“婆”那裡，一切的糾結在於以“氣”和“勢”壓人，沒有絲毫的“道”與“理”，不過是驕囂風氣下的自我陶醉。於是，“氣勢”和“道理”成了對峙的焦點。
細讀《新青年》，以個人主義哲學為依託的種種“主義”兼容並包，表現出了一種博大開放的世界主義情懷。不過，這個兼容並包並不是沒有一定的標準，那就是要視其對激進之“刷新”有無實惠。“新”與“舊”不同，前者要撲殺後者、刷新後者，不繼往而開來。這是“新”派的主流。而這個“新”恰恰是守成者最看不慣、氣不過的地方。因為在“新”字背後，攖動人心、攪亂秩序、“呼囂雜遝”、“萬眾若狂”、“聚眾罷學”的躁動之事紛至沓來。問題的關鍵還在於，這個“新”是真的“新”嗎？它與“舊”有何本質不同或優長？即使有，又有誰能充當中介而判斷？就此，《學衡》主筆吳宓質問道：“何者為新？何者為舊？此至難判定者也。”所謂“新”，無非是“層層改變遞嬗而為新，未有無因而至者。故若不知舊物，則決不能言新。”原來，“新派”之事根據自己主觀的“實際”需要來採擷“西天的雲彩”。而在“學衡派”看來，那些為新派著意推銷的彩霞雖然“五光十色”、繽紛朵朵，但不過是西天的晚霞和殘雲，並不代表真正的人類文化進化之精髓。而那些經過千年歷史過濾後傳承下來的原典才是值得引介或說打撈的“有價證券”。針對以“罵人特著於時”的《新青年》，《學衡》認為在其心不平、氣不靜背後，已經演變成“惟歐西之馬首是瞻，甘處於被征服地位”的精神奴僕。即使是一些人家棄之如敝屐的“西洋貨”，到新派這幫膜拜者那裡，都能變廢為寶，成為搶手的“暢銷”品。與之相隨的是，“對於本國一切，頓生輕忽厭惡之心，故詆毀吾國固有一切，乃最時髦舉動，為弋名邀利之捷徑。吾非言純粹保守之必要也，然對於固有一切，當以至精審之眼光，為最持平之取捨，此乃萬無可易之理。而今則肆行破壞，以投時俗喜新厭舊之習尚，宜其收效易而成功速也。”既然缺乏“平心靜氣”的態度，那就不可能有“學術之方法”的得當。於是“惟我獨尊之概”頻出、“不容納他人”之論屢現，完全不顧反對者“所持之理由”。這種以氣指人、以勢壓人的做派常常以不容辯解就加以撻伐的文筆置對方無立足之地，譬如“舊”、“死”、“貴族”“不合世界潮流”等等應有盡有，在“肆行謾罵，令人難堪”的話語中將“反對者立於失敗地位”。這種剛愎自用、飛揚跋扈的語言暴力不但粗鄙、齷齪到了“不堪入耳”、“如村嫗之角口”的地步，為此“學衡派”諸君便儒雅地回罵道：“若今之言文化或文學革命者，乃高踞學術之要津，養尊處優，從容論坐，有何一意孤行，艱苦卓絕之可言乎？此等無骨氣、無壯志之懦夫，同流合污之鄉愿，而自居於革命家，真名不副實也。蓋彼等之目的，在功利名譽，故其所取之方法，亦以能最易達其目的者為美。彼等之言曰：‘順應世界潮流’、‘應時勢需要’者，即窺時俯仰，與世浮沉之意，乃懦夫鄉愿成功之秘術，豈豪傑之士所屑道哉。今之‘世界潮流’、‘時勢需要’，在社會主義、白話文學之類，故此等皆言社會主義、白話文學。”在梅光迪看來，這是典型的兜售“時髦”、製造“暢銷”的生意人和政客之投機行為，不可仿效。梅氏對“新青年派”的獲取功名的“一夜暴富”頗有微辭，意思很明顯：“高踞學術之要津”即是占據北京大學的顯赫位置，撈取了名譽；“養尊處優，從容論坐”即是說在拿到了高薪肥水之後高談闊論。在中國的最高學府、月薪三百大洋朝上，而還要發出“艱苦卓絕”創業的高調沽名釣譽，這豈不是典型的得了便宜還賣乖的混混做派！
正是“新青年派”的振振有辭讓“學衡派”同仁感受到了他們這樣的採用非常規手段的惡性競爭可能導致的新式平等、自由、博愛的潛在危險性。在“學衡派”諸公那裡，儘管現實有不合理的成分，在機遇面前也需要開放、進化，但是萬萬不可以惡性的無序競爭喚起群情而哄抬。社會前行，人類文明進步都是按照一定的自然進化規律演進。一切的進步都是繼承過去的精髓、認可現實的權威和秩序之前提下進行的。不然，進退失據不說，人類為此付出的代價太沉重。於是，是自然的進化、有序的競爭還是超常規的“革命”、“爭鬥”、成為“學衡派”和“新青年派”激進與保守之爭的重點。而這一切，又都是以文言與白話之爭為切入點展開對位戰的。“無區別”對待是激進主義的特徵，白話文的統一使用就是一種“德莫克拉西”的兌現，無論男女、貴賤、貧富、朝野等等都“同操一語”，推而廣之，地球人也就大同一語、世界一腔。而保守主義者則更看重文言與白話各取所需的並立之必要性。機會面前人人平等，但並非千人一面、萬人一調、億人一聲才是真正的平等，否則就和舊式的專制一樣走到了極點和盡頭。為此，直到30年代，《學衡派》還緊緊抓住《新青年》最為得意、感覺良好、大功告成的“軟肋”不放，並集中清算之：“今之時代，乃係以自由對抗一切約束而欲望解放之時代，文學自亦隨此新潮流之狂瀾以俱求解放也。凡屬一種反動波濤，不必其盡為真理，不必其皆有價值，只須其能因緣時會，順應人類原始根性，迎合普通一般人心理，即易衝激播越，如醉如狂，轉瞬而蔚成風氣。雖然，反動之極，常至矯枉過正，過正之後，乃不復能自反於正。江河日下，流弊隨生，而橫流愈肆，吾人於今日白話文運動，亦作如是觀。”白話文、新文學運動的始作俑者無非就是一類狂徒：這些在本質上屬於“順應”、“迎合”、“醉狂”、“反動”的所謂“美德”，無非就是“順從附和”、“孝臣妾奴婢之行”。凡此種種，無非又是好大喜功、淺薄浮躁之徒的另一種表現而已。如果助長這些不端行為，那就無異於為“揣摩眾心理”、“投其所好”、“恩威並用”的“權謀家”推波助瀾。這種“取悅平民”後便將“為所欲為”、“玩人於掌股之上”的做法性，好似“以神道設教”，“大出風頭”後將遺患無窮。自然的、有序的進化和競爭力求避免這樣的投機和權謀。易峻在一篇評論“文學革命與文學專制”的文章中道出了“學衡派”諸公的隱憂：所謂“文學革命”必然導致“革命專制”。這個“專制”也就是文學和語言的“一尊即立，並世無兩”。我們看到，隨著時代的發展，“學衡派”在反對白話文和新文學的方式上也有所發展。如果說《學衡》初來乍到時立意對這一現象本身死纏爛打，那么20年代後期，他們則是“持果求因”，立意要挖掘並展示給世人新文化運動者可能帶來的嚴重後果。進一步說，那些在“新青年派”同仁看來可能是“善因”的東西，在“學衡派”諸公看來卻是引致“惡果”的淵藪。“以白話為發展今後中國文學之唯一途徑，而欲根本廢除舊文學，欲完全霸占文學界之領域。”這乃是“喪心病狂”之舉，是欲“霸占文學界之一切領域，專制文學界之一切權威”的專橫跋扈之策。這樣的“競爭”或說“爭鬥”就是一種很無序的、惡性的進化方式，將文言、白話人為地分為勢不兩立的“階級”，並作你死我活的取捨，這正是“學衡派”諸公“是可忍孰不可忍”的節點。順延“激進派”的思路，未來的一切都在掌拿之中，沒有不可能的事情，人算勝於天算。人是萬物的中心和主宰，人可以與人斗，還可以和天斗、和地斗，和大自然斗。將“天意”移植於“人意”，以“人道”代替“天道”，從“人定勝天”到“人定代天”。“革天”成為激進者的家常便飯這樣一個激進法則自然就成了保守者的天敵。“學衡派”堅信，人並非大自然的主宰，人算不如天算，必須尋繹自然的規律，少付代價或不付代價。
“新青年派”的領軍人物陳獨秀之所以牛氣十足認定“德先生”和“賽先生”，並將之道德化，以科學的和民主的人生觀走惟科學主義和惟民主義的幽徑，其根本原因還就是其延續了從“仁”到“人”之以個人為本位、為中心的“道”。這恰如睿智的曼海姆在論及“烏托邦思想”時所指出的那樣：無論是激進主義（包括自由主義）還是保守主義，它們在都是“正確的”乃至“高尚的”、“偉大的”理性思想的持有者。對激進主義來說，他們以此與“邪惡的現實相對抗”，而保守主義則以力排由此而來的“浪漫”、“早熟”、“幻想”之“不確定性”。激進主義的烏托邦願望對準了現存“托邦”的罪惡，這一源於千禧年主義的“狂熱和狂喜的能量”及其“緊張的期待”把“革命本身看成一種價值，不是為了達到理性上的目的不可避免的手段，而是當前的現在唯一創造性原則，是渴望實現它在塵世上的願望。”“進行破壞性的願望是一種創造性願望。”就中國20世紀激進派的思想路徑來看，也許“新青年派”有其意識形態的手段和目的之別，但由於“正確的”激進的引領，很難將其控制在“手段”範圍內，因此手段流於目的不但是“學衡派”諸公的“杞憂”，也是五四“激進派”同仁早已經埋下的隱憂。作者把千禧年主義、人道主義和自由主義之激進一族放在一起類比，的確道出了其內在結構的思想性別：“對千禧年主義來說，精神是一種充滿我們全身並通過我們表現出來的力量。對人道主義的自由主義來說，精神是那個‘彼岸世界’，當它被吸引到我們的道德良知時，它激發著我們。”不言而喻，對“新青年派”和“學衡派”而言，他們的道德良知都強勁充血，因此也就有了各自操持了專門用來解剖對方瘡疤的“手術刀”。不過，應該看到，當激進主義者在白話文運動的“實績”下高唱凱歌前行的20世紀，我們也可以租賃知識社會學家的概括來表示對“學衡派”的敬意：“如果人們想用一句話來闡述保守主義的主要成就的話，那就可以說，與自由主義觀點明顯不同的是，它積極地強調我們的觀點和行為的確定性。”
及此，我們通過激進主義和保守主義的辨析，基本上可以找到它們雙方的內在個性和外在表現：在依賴現有權威和尋求未有權威之間，守成和激進之間架構了新一輪的對峙：一個依託過去，一個面向未來。具體說來，“過去時”和“未來時”也就是“民族性”和“世界性”、“歷史性”和“時代性”、“收斂性”和“開放性”的緊張。當然，我們這樣相對的判別，並不等於說“新青年派”就沒有“民族性”，“學衡派”缺乏“開放性”。事實上，他們也只是表現上和程度上的差異而已。進而言之，為自我信仰而戰的雙方除卻對自我的文化設計各視其是外，更多的是立足現代性未來的共同訴求。無論是飛揚還是落寞，也無論是激越還是回歸，他們都是在民族性和時代性、傳統和現代、激進與保守、肯定與否定的互動中，尋繹著振興中華的文化方向。一種文化的發展，必須存在某種“必要的張力”，這是文化發展過程中生成和生長機制的需要，也是“發散式思維”和“收斂式思維”互補本然規律。一方面，新青年派的“推翻”、“打倒”、“建設”激活了學衡派的守成，另一方面，學衡派對於古典的堅守、對於浪漫主義與情感泛濫的指責也對新青年派形成了一種有力的補正。正是這種張力的存在，使得文化的發展具備了內在的動態結構而有效地防止了某種觀念的極端化，也保持了文化發展的流動性。各種文化形態間的相互約束、互相制衡、互為補正，有利地保障了文化發展的良性機制。因此，在文言與白話之話語權的爭奪上，我們沒有必要把一方看得過於可怕。在近百年之後的今天回顧這場文言與白話的論爭，我們有理由讓取一去一、非此即彼的僵化思維成為過去。沒有傳統的現代化過去不可能，將來也不可能；反過來也是一樣，一味固執傳統的現代化也不可能健全。作為誕生在中國文化轉型期的兩個較為典型的文化派別，新青年派和學衡派瑕瑜互見、互有長短。新青年派固然有著功利主義、科學至上等等問題與不足，然而歷史如果按照學衡派設計的方向發展，也絕非康莊大道。只有將新青年派與學衡派思想中的合理部分加以有機整合而將其偏頗與極端之處加以揚棄，那么我們的文化發展一定會更加充滿活力與生機。
當然，歷史是無法假設的。但作為後來者，我們有充足的“後見之明”，文學史發展至今的經驗足以讓我們借鑑一條更健康、合理的文化演進之道。卡西爾說：文化“趨向於不同的方向，遵循著不同的原則。但是這種多樣性和相異性並不意味著不一致或不和諧。所有這些功能都是相輔相成的。每一種功能都開啟了一個新的地平線，並且向我們展示了人性的一個新方面。不和諧者就是與它自身的相和諧；對立面並不是彼此排斥，而是互相依存：‘對立造成和諧，正如弓與六弦琴’。”卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第313頁。本來，差異性與諧同性並不完全對立，文化的共振、諧同離不開個性、差異。過去很長一段時間，甚至在今天，人們誤以為諧同就是一致性。其實，這只是看到了問題的一面。音樂的優美和諧是在音符高低不同中體現出來的。文化多元才是真正的和諧，而和諧並不是簡單的一致化，從歷史中感悟這一規律無疑有著很強的針對性和現實性。
如上所述，在新青年派和學衡派文白觀念對峙的背後，有著不同的文化理念做支撐，更有著大相逕庭的思想信仰做後盾。他們在固守自己一方的同時，也為對方提供了不可或缺、可資借鑑的意義資源。這裡，關鍵不是兩派格格不入之文化形態的出現與存在，而在於如何防止兩者的水火不容極端化。規避這一極端就要有一個牽制約束對方的文化資源。在自我不能提供約束的文化資源時，只有從對方身上去尋找。正是在這個意義上，我們不得不嘆服被學衡派貶斥為“淺隘”、“專斷”的新青年派淺隘背後的深邃用意和專斷深處的包容情懷。曾經斷言“白話文學之為中國文學之正宗，又為將來文學必用之利器”的胡適也曾厲言：“一切主義，一切學理，都應該研究，但是只可認作一些假設的見解，不可認作天經地義的信條；只可用作參考印證的材料，不可奉為金科玉律的宗教。只可用作啟發心思的工具，切不可用作蒙蔽聰明停止思想的絕對真理。”曾經聲言“改良中國文學，當以白話為文學正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩所主張者為絕對之是，不容他人之匡正也”的陳獨秀也曾立言：“除了牽強、附會、迷信，世界上決沒有萬世師表的聖人，推諸萬世而皆準的制度和包醫百病的學說這三件東西。在鼓吹一種理想實際運動的時候，這種妄想、迷信，自然很有力量、價值；但是在我們學術思想進步上，在我們討論社會問題上，卻有很大的障礙。”在新青年派並不鮮見的開放、包容的思想言論中，李大釗的話最能形象概括新青年派與學衡派抗衡的歷史價值：“歷史所詔，欲興有一，二者必當共起。蓋‘進步’與‘保守’之所需，‘新’與‘舊’所需，但有量之差，絕無質之異。”是的，對這兩個被冠以激進與保守的“主義”來說，兩派作為一種形態存在時，對對方來說都沒有什麼可怕的地方。問題的關鍵則在於一方能否以開放的態度看待另一方。在兩派的文白論爭中，“文學”被歸納為不同的學說，然而文學本體，從它最純粹、最鮮明的形式上是看不清楚的。因此只有著眼於中國文學的發展過程，著眼於兩派的懷疑和追求、破壞和建設，才能理清它的真正性質。從這個意義上說，文學研究只有跳出恩恩怨怨的思維模式，把諸如學衡派與新青年派之間的文學論爭提升到一個更高的評判層次，才有可能為中國現代文學的發展挖掘出更為豐富的意義資源。為此，我們後學沒有必要一味去做那些吃力不討好的塗抹邊界工作，千人一面、萬人同聲的僵化模式只能是萬馬齊喑，最終導致文學、文化和思想的自身式微，只有將文學或文化乃至思想對峙的各家各派予以必要的尊重才能贏來百家爭鳴的昌盛局面。
立於思想史視角審視語言、文化的生成和發展，理論和事實依據都為我們提供了文化演進的本質：在並立中互補、互補中競爭、競爭中發展。在學衡派看來，沒有傳統之“來龍”，就找不到回家的路，就會迷失文化發展的方向；在新青年派看來，一張白紙才好寫最新最美的文字，不掐斷中國文化的“來龍”，就難以把握“去脈”，難以繪製中國文化的嶄新藍圖。雙方在理論上都進行了武裝，都以為找到了中國文化發展的正路，然而雙方的偏失也暴露在這過分的自信中。不過，回到歷史現場，我們應更多地看到新青年派那充滿辯證而理性的設計在引領文化發展過程中具有的永恆意義：“蓋秦火以遠，百家學絕。漢武獨尊儒家，厥後支配中國人心而統一之者，惟孔子而已。以此原因，二千年來訖於今日，政治上社會上學術思想上遂造成如斯之果。設若中國自秦漢以來，或墨教不廢，或百家並立而競進，則晚周即當歐洲之希臘，吾國歷史必與已成者不同。”新文化先驅標舉的“並立而競進”之人類文明發展規律正是“五四精神”的價值取向。這一取向具有引領當下思想“環保”的價值意義。當下，我們後學在為文化復興盡力的同時，理應不辜負先哲的期待。這樣，“學衡派”和“新青年派”的獨立存在的意義及其對峙的意義已經不言自明，而語言變革中的戈爾迪烏姆之結不能說完全解開，但至少可以說已經理出一些頭緒來了。
從語言到話語，從話語到思想，逐層深入，我們比較了新青年派與學衡派文白之爭以及論爭背後隱含的各種複雜的社會歷史特別是話語權力的痕跡，兩派除卻文白之異外，“文學”觀念的差異、文化話語權力的爭奪以及思想譜系的頡頏，都曾在歷史的天空中留下刀光劍影，這讓我們更能體會到文白之爭絕非單純的語言的戰爭，而是承載著現代中國歷史上語言博弈、思想衝撞、社會變遷等複雜內容的現代性戰役。歷史是有幸的，文白之爭這么複雜的繩結，討論起來等到何年何月才能開始辯得清解得開；現實又是不幸的，這么複雜的繩結被新青年派以“不爭”的方式攔腰砍斷，產生了多少犧牲品。如何評價新青年派與學衡派在文白之役中的思想演繹呢？
以《新青年》和《學衡》為主場的文白對壘是學貫中西的文化巨擘之間充滿生機和張力的對話，雙方的對話之所以能形成“互相輝映”的睿智場景，其根本原因也如同福澤諭吉分析的那樣，他們親臨其境的“切身體驗”賦予了兩者“好象是一身經歷了兩世，也好象一個人具有兩個身體”的幸運。新青年派“兩個身體”的知識結構為他們預備了開放的世界視野，同時也使得他們在引領白話文運動中能切中文言的弊端；而對手的“兩個頭腦”也應驗了鄭振鐸在《中國新文學大系·文學論爭集》導言的判定：學衡派“引致了好些西洋的文藝理論來做護身符”，站在“古典派”的立場說話。他們對於文言的捍衛與白話的拒斥不是單單的固守傳統或全盤西化所能開啟。缺少學衡派加盟的現代文學，將是難以成局也無從下筆的等閒擂台。沒有對手的棋局是空盤的，對手不堪一擊的棋局卻是索然的。雖然中國現代文學的看點設定在了《新青年》的場外，當時新青年派也已經“散掉”，但是已成為“散兵游勇”（魯迅語）的文化先驅卻在學衡派文學本體批評中反觀了自己設計的文學行頭。正是在這個意義上，我們說“學衡派”不是“新青年派”的敵人，而是一面用來照射的鏡子。“新青年派”骨幹之一的周作人就有先見之明，當時他就勸告同人，對《學衡》“不必去太歧視它”，因為它“只是新文學的旁支，決不是敵人”。的確，知識分子的責任意識和信念倫理決定了他們終歸只是文化路徑的不同。“學衡派”與“新青年派”除卻對自我的文化設計各視其是外，他們還有著許多共同的文化訴求。“沒有傳統的現代化”過去不可能，將來也不可能；反過來也一樣，一味固執傳統的現代化也不可能健全。在民族性和時代性、傳統和現代的十字架上，文化先哲一直在尋找著相應的坐標。
就新青年派和學衡派文白之爭的文化維度來看，他們在很多方面都存在著難以彌合的巨大差異，一派更多地看到了“過去”，一派更多鐘情於“未來”；一派是想自我挖掘，一派要盡力吸收，然而兩者都是在文化振興與民族復興上的大旗幟下進行著自己的藍圖設計。歷時性和共時性的兩條文化縱橫軸線讓雙方在交叉中不自覺地為中國文化劃定了坐標。如果說新青年派的突圍得以“普及”並“行遠”話，那么學衡派的堅守則憑增了一層悲劇色彩。在面對中國遭遇幾千年未遇之慘烈變局時，他們為中國文化建設的殫精竭慮，為各自信仰的據理力爭，共同凸顯了“五四”一代知識分子可貴的擔當精神與責任意識。在文化氛圍浮躁、學術氣氛驕囂的今天，《學衡》與《新青年》之“派”的意義還在於，他們為沉迷於金錢官司的明星、執著於名譽訴訟的學者提供不可多得的價值範式：兩派的論爭出於捍衛形成於心的知識信仰。立於思想史的視角，應該說“新青年派”和“學衡派”兩個知識群體是近代中國激進與保守的集大成者。就20世紀大陸激進主義和保守主義的脈絡和譜系來看，他們的聲譽雖然因為政治氣候的原因不夠對稱，但就其體系的生成和內在規定性來看，都是各有其情、各有其境、各有其圖、各有其主的。他們的執著使得他們在中國現代性演進的歷程上找準了自己的定位。從文化層面觀測它們的知識心路，兩個知識群體無疑都是帶有“弘毅”志向、肩負“任重道遠”責任“之士”。只是，“歷史”賦予了他們不同的角色。
“新青年派”和“學衡派”的文化緊張充分展示著這么一個思想內涵：激進派的情感寄託於未來，而保守派則更多訴諸於現在。如果將激進主義講述的內容用一句話來概括，那就是“新中國未來記”；而保守主義則在“你的柔情我永遠不懂”後反唇相譏：“你的未來就是夢！”無論是譚嗣同的“衝決網羅”的人道主義主體覺醒，還是無政府主義的“無極”邏輯，抑或社會主義的“大道”（“大同之道”），它們都在述說著急切的心理焦慮。不難發現，激進派對未來的渴望來自深切的現實體認，在未來的寄託中，飽蘸著他們對現實的強烈不滿和批判。譚嗣同的《仁學》之激進來自“枷軛民、刀俎民”的憤懣，康有為《大同書》的求謀來自“感國難、哀民生”的悲切。“激烈派第一人”劉師培之所以大談特談“激烈的好處”，是要“保全身家妻子”。在保守主義極力維護現實秩序的聲音中，激進主義則一再強調現實中百姓吃點“小虧”無關緊要，他們的邏輯底牌是“由亂而治”。更為讓人激動的是，一張美好、純淨、理想的圖紙就懸掛在眼前。一幅幅、一幀幀藍圖極富誘惑力，光榮和夢想形成了一輪又一輪話語衝擊波。《天義報》上的“未來”樸實、單純：未來的社會“凡吃的、穿的、用的，都擺在一個地方，無論男人女人，只要做一點工，要那樣就有那樣，要多少就有多少”。還有更為撩人的繪聲繪色：“不獨吃飯不要靠人，還天天都有好飯吃，還有好的穿，好的用，好的玩。”這種要什麼就有什麼的理想單純到了簡單的地步，頗似充滿小農意識的阿Q在土谷祠里“想什麼便有什麼”的浪漫和可愛。無獨有偶，《新世紀》對“新世紀”的描述雖無“景”但有“圖”：將來的世界乃是“無國界、無種界、無人我界，以冀大同；無貧富、無貴賤，以冀平等；無政府、無法律、無綱常，以冀自由。”“自由”、“平等”、“大同”，在“無”的背後應有盡有。事實證明，“震”與“民”的這副論調雖有天方夜譚的味道，但確實能夠吊起大眾的胃口。此情此景連先驅者自己都恨不能“立竿見影”，甚至“立等可取”，更何況出於水深火熱之中的勞苦大眾呢？
從激進主義的理想設計來看，“有”和“無”構成了兩個極端：未來有什麼的確不好支付，於是只好先行預支。在“無”背後，又恰恰是“有”，而且“要那樣就有那樣，要多少就有多少”。我們看到，無論是“無”還是“有”，激進的未來派都是“未”有是真，盡“有”是托。這個“託兒”是烏托邦的“托”。時至“五四”時期，雖然“新青年派”的“無”之成分弱化，但在對“新”之膜拜以及“新”（未來）的憧憬上還是不越雷池。“學衡派”被雷倒的一個根本原因就在於“新青年派”在拿未來做“引子”的同時點燃了現實的青年學子的情緒，攖亂了當下的人心。在“學衡派”看來，以“個人本位主義”取代“家庭本位主義”固然開出了“新”路，但這樣的“自由”是一種“任意任情而行”之“放肆”，是一種缺乏“責任”意識的輿論，其結果必然導致“無中心以相維相系，則分崩離析，而群體迸裂”之情境。再者，《新青年》上的“貞潔問題”的討論、“易卜生主義”及其“娜拉”出走形象的塑造，為青年學子樹立喪“禮制”、失“人倫”的標桿。如此“盛倡解放女子、男女社交公開、女子貞潔諸問題”皆屬於“過情之論”。長此以往，“風俗禮制人倫”灰飛煙滅。為此《學衡》立言批曰：“如今人者，徒有百善淫為先，萬惡孝為首無註腳之言，吾人所以大惑不解而不欲論之者也。公妻諸說，發源於東俄過激之主義，吾國少數謬妄之文人，運為無聊之應聲。此類為物性還環之惡象，象洪荒之際，人與物只知有母不知有父。”這樣的評說看似平淡，但蘊含的殺機卻是咄咄逼人的。他們對新文化運動之激進言論多以“不足論於吾國”為判定，足見其對新派“大出風頭”之不切實際之理想的切齒。針對“新青年派”言必稱“新”字的做派，他們質疑其“新”的可信度、可靠度與可行度。“新道德”、“新社會”、“新文藝”、“新政治”、“新學術”，這些都是經過洗禮才能改頭換面、獲得新生的孽障。《新青年》主撰的言論最具有代表性：“自吾國言之，吾國人對此一九一六年，尤應有特別之感情，絕倫之希望。蓋吾人自有史以訖一九一五年，於政治，於社會，於道德，於學術，所造之罪孽，所蒙之羞辱，雖傾江漢不可浣也。當此除舊布新之際，理應從頭懺悔，改過自新。一九一五年與一九一六年間，在歷史上畫一鴻溝之界；自開闢以訖一九一五年，皆以古代史目之，從前種種事，至一九一六年死；以後種種事，自一九一六年生。吾人首當一新其心血，以新人格；以新國家；以新社會；以新家庭；以新民族；必迨民族更新，吾人之願始償，吾人始有與晰族周旋之價值，吾人始有食息此大地一隅之資格。青年必懷此希望，始克稱其為青年而非老年；青年而欲達此希望，必撲殺諸老年而自重其青年；且必自殺其一九一五年之青年而自重其一九一六年之青年。”這就是“新青年”的標尺。當新的道德規範沒有確立，而已有的道德規範缺失的情況下，一個道德真空的社會如何良性運行，這是“學衡派”諸公最為焦慮的現實問題。而在“新青年”同仁那裡，“撲殺”此前，採用超常規方式跨入新時代不但開業大吉，而且完事大吉。
一勞永逸的態度其實也是激進主義一貫的託付未來、高揚理想的主張之再現。雖然“新青年派”的未來之設計較此前的“無”稍有收斂，但歸根結底還屬於“無托派”（烏托邦）一系：沒有等級、沒有壓迫、沒有剝削是共同的，但是究竟怎么個自由、平等、博愛，還是缺乏程式的計畫。魯迅對未來的渺茫就頗能折射當時同仁的心態的歷史真實。留學日本的魯迅在進化論思想影響下，信仰未來必勝於過去，青年必勝於老人。但“未來”究竟是怎樣一副模樣，他卻有著莫名的黯淡。坎坷的經歷令他不再敢抱有什麼希望，他自己就這般表白過：“見過辛亥革命，見過二次革命，見過袁世凱稱帝，張勛復辟，看來看去，就看得懷疑起來，於是失望，頹唐得很了。”失望至極，他在《希望》中引用匈牙利詩人裴多菲的話說：“絕望之為虛妄，正與希望相同。”這一氣悶抑鬱的心情不時流瀉於他的作品中。在《吶喊》中，他可以有“明天”，是怎樣的情形卻無從說起。在《故鄉》里，“我們的後輩”“應該有新的生活，為我們所未經的生活”，但“新的生活”仍不過是“我自己手制的偶像”，為此“我想到希望忽然害怕起來了。”儘管“願望茫遠”，但魯迅卻是堅信向前的路要靠自己切實走下去：“希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。”的確，在“新青年派”挽手並肩、風雨同舟的文化論戰中，他們“都要向光明一方面走是相同的”，但在“光明”究竟卻是不甚了了。胡適在五四新文化運動不和諧聲音為此提供了一個反證。譬如“一點一滴的進化”、“這個那個的改造”、“一個一個具體問題”的“解決”以及“有計畫的政治”等等同屬於具有“問題意識”的現實情懷。這也是胡適在“五四”時期落得了個激進中的保守者、保守者中的激進者之兩棲名分的原因。
“新青年派”著眼於將來的思想邏輯決定了他們高蹈派輿論風格。這個風格也使得他們惹惱了“學衡派”諸君。分析箇中緣故，還在於預訂未來還是要立足現在的問題。進而言之，如果說“新青年”的“新”預示著未來和理想，那么“學衡派”的“舊”字則代表了過去和現在的一種入世精神。這裡，雙方對話之關節點卡在了把握過去、現在與未來的價值尺度上。這個價值尺度說的是價值取向，即是說誰的話語才是真理。換言之，誰的話語更具說服力，更能站住腳？在《學衡》以後來居上的姿態點評得失、衡定是非之際，敏感的魯迅便把“匕首”和“投槍”撂向了“學衡”諸公：“夫所謂《學衡》者，據我看來，實不過聚在‘聚寶之門’左近的幾個假古董所放的假毫光；雖然自稱為‘衡’，而本身的稱星尚且未曾釘好，更何論於他所衡的輕重的是非。所以，決用不著較準，只要估一估就明白了。”下面還有更為逍遙和超脫的躊躇：“總之，諸公掊擊新文化而張皇舊學問，倘不自相矛盾，倒也不失其為一種主張。可惜的是於舊學並無門徑，並主張也還不配。倘使字句未通的人也算在國粹的知己，則國粹更要慚惶然人！‘衡’了一頓，僅僅‘衡’出了自己的銖兩來，於新文化無傷，於國粹也差得遠。”筆者之所以援引魯迅這篇雜文，原因有三：一是因為它是最早對《學衡》做出反應的“新青年派”作者之一；二是因為他犀利、尖刻，點中了新舊衝突的要害；三是魯迅多次用“衡”字，並特加以引注。一言以蔽之，“新青年派”諸君是不會為“衡”字動容的，畢竟“衡”定的標準難以成立。陷入“公婆之爭”的雙方儘管明白各自為戰、難分難解的棋局，但他們還是要在話語上筆墨一番：在“公”那裡，“婆”不識時務，所謂的“道”、“理”不過是和那些反對新文化的遺老一樣，“做了人類想成仙；生在地上要上天；明明是現代人、吸著現在的空氣，卻偏要勒派朽腐的名教、僵死的語言，侮蔑盡現在；這都是‘現在的屠殺者’。”你們的守舊抹殺了“現在”就等於謀殺了“未來”。在秩序中尋求不過是“現在的屠殺者”一類；在“婆”那裡，一切的糾結在於以“氣”和“勢”壓人，沒有絲毫的“道”與“理”，不過是驕囂風氣下的自我陶醉。於是，“氣勢”和“道理”成了對峙的焦點。
細讀《新青年》，以個人主義哲學為依託的種種“主義”兼容並包，表現出了一種博大開放的世界主義情懷。不過，這個兼容並包並不是沒有一定的標準，那就是要視其對激進之“刷新”有無實惠。“新”與“舊”不同，前者要撲殺後者、刷新後者，不繼往而開來。這是“新”派的主流。而這個“新”恰恰是守成者最看不慣、氣不過的地方。因為在“新”字背後，攖動人心、攪亂秩序、“呼囂雜遝”、“萬眾若狂”、“聚眾罷學”的躁動之事紛至沓來。問題的關鍵還在於，這個“新”是真的“新”嗎？它與“舊”有何本質不同或優長？即使有，又有誰能充當中介而判斷？就此，《學衡》主筆吳宓質問道：“何者為新？何者為舊？此至難判定者也。”所謂“新”，無非是“層層改變遞嬗而為新，未有無因而至者。故若不知舊物，則決不能言新。”原來，“新派”之事根據自己主觀的“實際”需要來採擷“西天的雲彩”。而在“學衡派”看來，那些為新派著意推銷的彩霞雖然“五光十色”、繽紛朵朵，但不過是西天的晚霞和殘雲，並不代表真正的人類文化進化之精髓。而那些經過千年歷史過濾後傳承下來的原典才是值得引介或說打撈的“有價證券”。針對以“罵人特著於時”的《新青年》，《學衡》認為在其心不平、氣不靜背後，已經演變成“惟歐西之馬首是瞻，甘處於被征服地位”的精神奴僕。即使是一些人家棄之如敝屐的“西洋貨”，到新派這幫膜拜者那裡，都能變廢為寶，成為搶手的“暢銷”品。與之相隨的是，“對於本國一切，頓生輕忽厭惡之心，故詆毀吾國固有一切，乃最時髦舉動，為弋名邀利之捷徑。吾非言純粹保守之必要也，然對於固有一切，當以至精審之眼光，為最持平之取捨，此乃萬無可易之理。而今則肆行破壞，以投時俗喜新厭舊之習尚，宜其收效易而成功速也。”既然缺乏“平心靜氣”的態度，那就不可能有“學術之方法”的得當。於是“惟我獨尊之概”頻出、“不容納他人”之論屢現，完全不顧反對者“所持之理由”。這種以氣指人、以勢壓人的做派常常以不容辯解就加以撻伐的文筆置對方無立足之地，譬如“舊”、“死”、“貴族”“不合世界潮流”等等應有盡有，在“肆行謾罵，令人難堪”的話語中將“反對者立於失敗地位”。這種剛愎自用、飛揚跋扈的語言暴力不但粗鄙、齷齪到了“不堪入耳”、“如村嫗之角口”的地步，為此“學衡派”諸君便儒雅地回罵道：“若今之言文化或文學革命者，乃高踞學術之要津，養尊處優，從容論坐，有何一意孤行，艱苦卓絕之可言乎？此等無骨氣、無壯志之懦夫，同流合污之鄉愿，而自居於革命家，真名不副實也。蓋彼等之目的，在功利名譽，故其所取之方法，亦以能最易達其目的者為美。彼等之言曰：‘順應世界潮流’、‘應時勢需要’者，即窺時俯仰，與世浮沉之意，乃懦夫鄉愿成功之秘術，豈豪傑之士所屑道哉。今之‘世界潮流’、‘時勢需要’，在社會主義、白話文學之類，故此等皆言社會主義、白話文學。”在梅光迪看來，這是典型的兜售“時髦”、製造“暢銷”的生意人和政客之投機行為，不可仿效。梅氏對“新青年派”的獲取功名的“一夜暴富”頗有微辭，意思很明顯：“高踞學術之要津”即是占據北京大學的顯赫位置，撈取了名譽；“養尊處優，從容論坐”即是說在拿到了高薪肥水之後高談闊論。在中國的最高學府、月薪三百大洋朝上，而還要發出“艱苦卓絕”創業的高調沽名釣譽，這豈不是典型的得了便宜還賣乖的混混做派！
正是“新青年派”的振振有辭讓“學衡派”同仁感受到了他們這樣的採用非常規手段的惡性競爭可能導致的新式平等、自由、博愛的潛在危險性。在“學衡派”諸公那裡，儘管現實有不合理的成分，在機遇面前也需要開放、進化，但是萬萬不可以惡性的無序競爭喚起群情而哄抬。社會前行，人類文明進步都是按照一定的自然進化規律演進。一切的進步都是繼承過去的精髓、認可現實的權威和秩序之前提下進行的。不然，進退失據不說，人類為此付出的代價太沉重。於是，是自然的進化、有序的競爭還是超常規的“革命”、“爭鬥”、成為“學衡派”和“新青年派”激進與保守之爭的重點。而這一切，又都是以文言與白話之爭為切入點展開對位戰的。“無區別”對待是激進主義的特徵，白話文的統一使用就是一種“德莫克拉西”的兌現，無論男女、貴賤、貧富、朝野等等都“同操一語”，推而廣之，地球人也就大同一語、世界一腔。而保守主義者則更看重文言與白話各取所需的並立之必要性。機會面前人人平等，但並非千人一面、萬人一調、億人一聲才是真正的平等，否則就和舊式的專制一樣走到了極點和盡頭。為此，直到30年代，《學衡派》還緊緊抓住《新青年》最為得意、感覺良好、大功告成的“軟肋”不放，並集中清算之：“今之時代，乃係以自由對抗一切約束而欲望解放之時代，文學自亦隨此新潮流之狂瀾以俱求解放也。凡屬一種反動波濤，不必其盡為真理，不必其皆有價值，只須其能因緣時會，順應人類原始根性，迎合普通一般人心理，即易衝激播越，如醉如狂，轉瞬而蔚成風氣。雖然，反動之極，常至矯枉過正，過正之後，乃不復能自反於正。江河日下，流弊隨生，而橫流愈肆，吾人於今日白話文運動，亦作如是觀。”白話文、新文學運動的始作俑者無非就是一類狂徒：這些在本質上屬於“順應”、“迎合”、“醉狂”、“反動”的所謂“美德”，無非就是“順從附和”、“孝臣妾奴婢之行”。凡此種種，無非又是好大喜功、淺薄浮躁之徒的另一種表現而已。如果助長這些不端行為，那就無異於為“揣摩眾心理”、“投其所好”、“恩威並用”的“權謀家”推波助瀾。這種“取悅平民”後便將“為所欲為”、“玩人於掌股之上”的做法性，好似“以神道設教”，“大出風頭”後將遺患無窮。自然的、有序的進化和競爭力求避免這樣的投機和權謀。易峻在一篇評論“文學革命與文學專制”的文章中道出了“學衡派”諸公的隱憂：所謂“文學革命”必然導致“革命專制”。這個“專制”也就是文學和語言的“一尊即立，並世無兩”。我們看到，隨著時代的發展，“學衡派”在反對白話文和新文學的方式上也有所發展。如果說《學衡》初來乍到時立意對這一現象本身死纏爛打，那么20年代後期，他們則是“持果求因”，立意要挖掘並展示給世人新文化運動者可能帶來的嚴重後果。進一步說，那些在“新青年派”同仁看來可能是“善因”的東西，在“學衡派”諸公看來卻是引致“惡果”的淵藪。“以白話為發展今後中國文學之唯一途徑，而欲根本廢除舊文學，欲完全霸占文學界之領域。”這乃是“喪心病狂”之舉，是欲“霸占文學界之一切領域，專制文學界之一切權威”的專橫跋扈之策。這樣的“競爭”或說“爭鬥”就是一種很無序的、惡性的進化方式，將文言、白話人為地分為勢不兩立的“階級”，並作你死我活的取捨，這正是“學衡派”諸公“是可忍孰不可忍”的節點。順延“激進派”的思路，未來的一切都在掌拿之中，沒有不可能的事情，人算勝於天算。人是萬物的中心和主宰，人可以與人斗，還可以和天斗、和地斗，和大自然斗。將“天意”移植於“人意”，以“人道”代替“天道”，從“人定勝天”到“人定代天”。“革天”成為激進者的家常便飯這樣一個激進法則自然就成了保守者的天敵。“學衡派”堅信，人並非大自然的主宰，人算不如天算，必須尋繹自然的規律，少付代價或不付代價。
“新青年派”的領軍人物陳獨秀之所以牛氣十足認定“德先生”和“賽先生”，並將之道德化，以科學的和民主的人生觀走惟科學主義和惟民主義的幽徑，其根本原因還就是其延續了從“仁”到“人”之以個人為本位、為中心的“道”。這恰如睿智的曼海姆在論及“烏托邦思想”時所指出的那樣：無論是激進主義（包括自由主義）還是保守主義，它們在都是“正確的”乃至“高尚的”、“偉大的”理性思想的持有者。對激進主義來說，他們以此與“邪惡的現實相對抗”，而保守主義則以力排由此而來的“浪漫”、“早熟”、“幻想”之“不確定性”。激進主義的烏托邦願望對準了現存“托邦”的罪惡，這一源於千禧年主義的“狂熱和狂喜的能量”及其“緊張的期待”把“革命本身看成一種價值，不是為了達到理性上的目的不可避免的手段，而是當前的現在唯一創造性原則，是渴望實現它在塵世上的願望。”“進行破壞性的願望是一種創造性願望。”就中國20世紀激進派的思想路徑來看，也許“新青年派”有其意識形態的手段和目的之別，但由於“正確的”激進的引領，很難將其控制在“手段”範圍內，因此手段流於目的不但是“學衡派”諸公的“杞憂”，也是五四“激進派”同仁早已經埋下的隱憂。作者把千禧年主義、人道主義和自由主義之激進一族放在一起類比，的確道出了其內在結構的思想性別：“對千禧年主義來說，精神是一種充滿我們全身並通過我們表現出來的力量。對人道主義的自由主義來說，精神是那個‘彼岸世界’，當它被吸引到我們的道德良知時，它激發著我們。”不言而喻，對“新青年派”和“學衡派”而言，他們的道德良知都強勁充血，因此也就有了各自操持了專門用來解剖對方瘡疤的“手術刀”。不過，應該看到，當激進主義者在白話文運動的“實績”下高唱凱歌前行的20世紀，我們也可以租賃知識社會學家的概括來表示對“學衡派”的敬意：“如果人們想用一句話來闡述保守主義的主要成就的話，那就可以說，與自由主義觀點明顯不同的是，它積極地強調我們的觀點和行為的確定性。”
及此，我們通過激進主義和保守主義的辨析，基本上可以找到它們雙方的內在個性和外在表現：在依賴現有權威和尋求未有權威之間，守成和激進之間架構了新一輪的對峙：一個依託過去，一個面向未來。具體說來，“過去時”和“未來時”也就是“民族性”和“世界性”、“歷史性”和“時代性”、“收斂性”和“開放性”的緊張。當然，我們這樣相對的判別，並不等於說“新青年派”就沒有“民族性”，“學衡派”缺乏“開放性”。事實上，他們也只是表現上和程度上的差異而已。進而言之，為自我信仰而戰的雙方除卻對自我的文化設計各視其是外，更多的是立足現代性未來的共同訴求。無論是飛揚還是落寞，也無論是激越還是回歸，他們都是在民族性和時代性、傳統和現代、激進與保守、肯定與否定的互動中，尋繹著振興中華的文化方向。一種文化的發展，必須存在某種“必要的張力”，這是文化發展過程中生成和生長機制的需要，也是“發散式思維”和“收斂式思維”互補本然規律。一方面，新青年派的“推翻”、“打倒”、“建設”激活了學衡派的守成，另一方面，學衡派對於古典的堅守、對於浪漫主義與情感泛濫的指責也對新青年派形成了一種有力的補正。正是這種張力的存在，使得文化的發展具備了內在的動態結構而有效地防止了某種觀念的極端化，也保持了文化發展的流動性。各種文化形態間的相互約束、互相制衡、互為補正，有利地保障了文化發展的良性機制。因此，在文言與白話之話語權的爭奪上，我們沒有必要把一方看得過於可怕。在近百年之後的今天回顧這場文言與白話的論爭，我們有理由讓取一去一、非此即彼的僵化思維成為過去。沒有傳統的現代化過去不可能，將來也不可能；反過來也是一樣，一味固執傳統的現代化也不可能健全。作為誕生在中國文化轉型期的兩個較為典型的文化派別，新青年派和學衡派瑕瑜互見、互有長短。新青年派固然有著功利主義、科學至上等等問題與不足，然而歷史如果按照學衡派設計的方向發展，也絕非康莊大道。只有將新青年派與學衡派思想中的合理部分加以有機整合而將其偏頗與極端之處加以揚棄，那么我們的文化發展一定會更加充滿活力與生機。
當然，歷史是無法假設的。但作為後來者，我們有充足的“後見之明”，文學史發展至今的經驗足以讓我們借鑑一條更健康、合理的文化演進之道。卡西爾說：文化“趨向於不同的方向，遵循著不同的原則。但是這種多樣性和相異性並不意味著不一致或不和諧。所有這些功能都是相輔相成的。每一種功能都開啟了一個新的地平線，並且向我們展示了人性的一個新方面。不和諧者就是與它自身的相和諧；對立面並不是彼此排斥，而是互相依存：‘對立造成和諧，正如弓與六弦琴’。”卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第313頁。本來，差異性與諧同性並不完全對立，文化的共振、諧同離不開個性、差異。過去很長一段時間，甚至在今天，人們誤以為諧同就是一致性。其實，這只是看到了問題的一面。音樂的優美和諧是在音符高低不同中體現出來的。文化多元才是真正的和諧，而和諧並不是簡單的一致化，從歷史中感悟這一規律無疑有著很強的針對性和現實性。
如上所述，在新青年派和學衡派文白觀念對峙的背後，有著不同的文化理念做支撐，更有著大相逕庭的思想信仰做後盾。他們在固守自己一方的同時，也為對方提供了不可或缺、可資借鑑的意義資源。這裡，關鍵不是兩派格格不入之文化形態的出現與存在，而在於如何防止兩者的水火不容極端化。規避這一極端就要有一個牽制約束對方的文化資源。在自我不能提供約束的文化資源時，只有從對方身上去尋找。正是在這個意義上，我們不得不嘆服被學衡派貶斥為“淺隘”、“專斷”的新青年派淺隘背後的深邃用意和專斷深處的包容情懷。曾經斷言“白話文學之為中國文學之正宗，又為將來文學必用之利器”的胡適也曾厲言：“一切主義，一切學理，都應該研究，但是只可認作一些假設的見解，不可認作天經地義的信條；只可用作參考印證的材料，不可奉為金科玉律的宗教。只可用作啟發心思的工具，切不可用作蒙蔽聰明停止思想的絕對真理。”曾經聲言“改良中國文學，當以白話為文學正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩所主張者為絕對之是，不容他人之匡正也”的陳獨秀也曾立言：“除了牽強、附會、迷信，世界上決沒有萬世師表的聖人，推諸萬世而皆準的制度和包醫百病的學說這三件東西。在鼓吹一種理想實際運動的時候，這種妄想、迷信，自然很有力量、價值；但是在我們學術思想進步上，在我們討論社會問題上，卻有很大的障礙。”在新青年派並不鮮見的開放、包容的思想言論中，李大釗的話最能形象概括新青年派與學衡派抗衡的歷史價值：“歷史所詔，欲興有一，二者必當共起。蓋‘進步’與‘保守’之所需，‘新’與‘舊’所需，但有量之差，絕無質之異。”是的，對這兩個被冠以激進與保守的“主義”來說，兩派作為一種形態存在時，對對方來說都沒有什麼可怕的地方。問題的關鍵則在於一方能否以開放的態度看待另一方。在兩派的文白論爭中，“文學”被歸納為不同的學說，然而文學本體，從它最純粹、最鮮明的形式上是看不清楚的。因此只有著眼於中國文學的發展過程，著眼於兩派的懷疑和追求、破壞和建設，才能理清它的真正性質。從這個意義上說，文學研究只有跳出恩恩怨怨的思維模式，把諸如學衡派與新青年派之間的文學論爭提升到一個更高的評判層次，才有可能為中國現代文學的發展挖掘出更為豐富的意義資源。為此，我們後學沒有必要一味去做那些吃力不討好的塗抹邊界工作，千人一面、萬人同聲的僵化模式只能是萬馬齊喑，最終導致文學、文化和思想的自身式微，只有將文學或文化乃至思想對峙的各家各派予以必要的尊重才能贏來百家爭鳴的昌盛局面。
立於思想史視角審視語言、文化的生成和發展，理論和事實依據都為我們提供了文化演進的本質：在並立中互補、互補中競爭、競爭中發展。在學衡派看來，沒有傳統之“來龍”，就找不到回家的路，就會迷失文化發展的方向；在新青年派看來，一張白紙才好寫最新最美的文字，不掐斷中國文化的“來龍”，就難以把握“去脈”，難以繪製中國文化的嶄新藍圖。雙方在理論上都進行了武裝，都以為找到了中國文化發展的正路，然而雙方的偏失也暴露在這過分的自信中。不過，回到歷史現場，我們應更多地看到新青年派那充滿辯證而理性的設計在引領文化發展過程中具有的永恆意義：“蓋秦火以遠，百家學絕。漢武獨尊儒家，厥後支配中國人心而統一之者，惟孔子而已。以此原因，二千年來訖於今日，政治上社會上學術思想上遂造成如斯之果。設若中國自秦漢以來，或墨教不廢，或百家並立而競進，則晚周即當歐洲之希臘，吾國歷史必與已成者不同。”新文化先驅標舉的“並立而競進”之人類文明發展規律正是“五四精神”的價值取向。這一取向具有引領當下思想“環保”的價值意義。當下，我們後學在為文化復興盡力的同時，理應不辜負先哲的期待。這樣，“學衡派”和“新青年派”的獨立存在的意義及其對峙的意義已經不言自明，而語言變革中的戈爾迪烏姆之結不能說完全解開，但至少可以說已經理出一些頭緒來了。
序言
引言語言變革的戈爾迪烏姆之結
聽過這樣一個故事，在亞細亞的戈爾迪烏姆衛城有一座宙斯神廟，廟內有一輛戰車，車軛和車轅之間用山茱萸繩結成一個繩扣。神諭說：誰能解開這個繩結，誰就能成為亞細亞之王。這個繩結被稱為“戈爾迪烏姆之結”。各國的武士和王子都來試解這個結，可總是連繩頭都找不到，不知從何處入手。公元前334年春天，亞歷山大大帝進兵亞西亞。當聽說這個繩結的預言後，他凝視繩結，沒有動手去解，而是猛然之間拔出寶劍，手起劍落，繩結破碎。在場的人滿眼驚訝，繼而發出雷鳴般的歡呼聲，齊聲讚譽亞歷山大思維超凡，天生的亞細亞之王。這樣一個勝利的故事，一直在傳頌，說這是一種智慧的考驗，要有創新的思維。儘管故事可以這樣理解，但從另一個角度來看，這個故事不由讓我感覺有些虎頭蛇尾，而亞歷山大砍繩方式更是一種避實就虛的討巧行為。繩碎了，其實結還在；事情過去了，但問題仍然沒有解決。這種避實就虛的解決方式看上去似乎是決斷性的方式，但往往是避開了問題的要點，有時反倒使問題進一步惡化，甚至它會讓人感到可以訴諸於某種單純而激烈的行為來解決問題，並產生可以用這樣的行動一舉解決問題的錯覺。
在我看來，“五四”白話取代文言亦是如此。回到清末民初的歷史語境，幾場國際戰事外交的失敗將中國知識分子的文化自信徹底挫敗，面對“落後就要挨打”的慘澹現實，他們想改革卻找不到方法，想戰鬥卻找不到敵人。慌亂無措中，將傳統文化認作思想愚昧的罪魁，將文言書寫看做社會落後的淵藪。雖然《新青年》在文言與白話問題上開闢專欄進行“商榷”、“討論”、“斟酌”、“研究”，但那時的社會來稿還是有選擇的刊布。即使是中堅同仁胡適的建言，主撰陳獨秀也有把持、糾偏的剛愎、武斷做派。在這個問題上，事實上《新青年》並沒有展開怎樣充分的討論就如此這般了。這從發表在1917年5月《新青年》3卷3號上的通信就不難窺見一斑。針對自己拋出的《文學改良芻議》，胡適一直以“切磋”的口吻徵求意見，以期周全、穩妥。他在給陳獨秀的信中說：“此後或尚有繼錢先生而討論適所主張八事及足下所主張之三主義者。此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚願國中人士能平心靜氣與吾輩同力研究此問題。討論既熟，是非自明。吾輩已張革命之旗，雖不容退縮，然亦決不敢以吾輩所主張為必是而不容他人之匡正也。”而在發表了《文學革命論》後則以捨我其誰的態度急切“定論”。他的回信擲地有聲，顯示了白話文不可一世的霸氣：“改良文學之聲已起於國中，贊成反對者各居其半。鄙意容納異議，自由討論，固為學術發達之原則。獨至改良中國文學，當以白話為文學正宗之說。其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩所主張者為絕對之是而不容他人之匡正也。”也恰恰是這個勢不可當的銳氣讓白話文“生米做成熟飯”，連北洋政府教育部也不得不下文“詔安”。“真理”是在實踐中得到了檢驗和證實，但沒有經過“討論”、“徵集”、“切磋”、“研究”的“真理”總給人一種壓抑之感。在我看來，中國傳統的文言文乃是現代白話文的源泉，二者是母與子的關係。《新青年》時期，激進情緒下的同仁所做出的“抽刀斷水”式的決斷帶有硬性的“左”性做派。所有的理性化啟蒙色彩都為這一情緒化氣質所掩蓋，新舊語言傳統的重新確立充分體現在文白的決裂上。
如今，除了學古代文學的或做歷史文獻研究的，已經很少人再接觸文言了。日常生活中，我們無論說的寫的都已經是白話，文言已經退出我們的生活，“五四”文白變革對現代漢語貢獻不但已經成為歷史的定論，而且慢慢淡出我們的視野。短短百十年，歷史很淡忘，人也很淡忘，甚至，有一次我和青年們談起“五四”的文白之爭，他們用非常茫然的眼神盯著我，仿佛我說的是一個不曾有過的傳奇故事，仿佛使用了幾千年的文言不曾存在過，百餘年那場文白之爭沒有發生過一樣。歷史的長河就這樣緩緩流淌著，自有其天理命數。我們不能站在歷史背後指責歷史應該如何如何，但同時我們也不能因為現實如此這般便拒絕反思歷史。我的思考是從最近關於恢復繁體字的討論開始的。我們知道大陸漢語一直在推行簡化書寫，而台灣還在保持繁體書寫，所以兩會代表有人提議為了促進兩岸統一，需要恢復繁體字。這個提案合適與否暫且不論，我想到的是社會的現代化與漢字的簡繁到底有多大關聯，現在人們已經忘記了魯迅“漢字不滅中國必亡”的呼號，忘記錢玄同“欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀文明之民族，必以廢孔學，滅道教為根本之解決，而廢記載孔門學說及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本解決。”漢字沒有滅，中國也沒有亡，台灣保持繁體字，也沒有妨礙其現代化進程。從漢字繁簡擴大來說，漢語的文白與中國的存亡、現代化的演進之間到底有多大關係，這樣一個語言中的“戈爾迪烏姆之結”，當時沒有獲得爭論的空間，現在也遠未辨析清楚。可以確信的是，語言與社會的現代化進程並沒有“五四”文學革命先驅渲染的那么離譜，而由此說來文言的滅亡或多或少有冤死鬼的嫌疑。從《新青年》同仁為尋求良性輿論環境的急切渴望中，我們看到的是一代啟蒙思想家對語言權力（“市場”）的攫取心態。通過語言“斷裂”來實現現代性最大化的演進，昭示了《新青年》同仁在走向現代性過程中手段的殘酷性。它不但導致了中華傳統母語的巨大陣痛甚至是非正常死亡，而且還使得現代文學先天不足與後天失調。這個在硬性擠壓狀態下降生的新文學、白話文在某種意義上違背了自然生成的規律。我們現在一提到“五四”時期的語言問題，總是採用一種文言和白話的鬥爭敘事，而且好像白話的呼聲特別響，文言卻沒有太多聲音。其實從晚清到民國，有很多種不同的文言，報紙、雜誌、公文里出現的文言各不相同，章太炎和梁啓超的文言也不同，當然也有很多種不同的白話，這裡面的線索其實非常多，情況非常複雜。然而為什麼會出現一種二元對立的敘事，並最終導致了對中國幾千年語言傳統攔腰砍斷的局面呢？
關於新青年同人的武斷做派和“文白不爭”的歷史悲情，我曾經做過專文探討。但“文白不爭”背後到底避開了哪些問題，背後還有哪些思想的頡頏與對抗，卻沒有充分進行探討。這也就是本論將學衡派納入研究視野的原因。新青年派發動的白話文運動贏得無數國人的喝彩，也遭遇了不少的挑戰。最大的挑戰便來自學衡派，學衡派在教育部明令學堂修習白話課程、白話代替文言已成定局的時候出來為文言書寫代言，為傳統文化承命。我曾經在一本書中寫過，不讀《新青年》雜誌，便讀不懂20世紀的中國，因為在《新青年》上提出的種種命題，是一代啟蒙先驅熟讀中國之後而凝結出的思想火花，也是中國現代性演進歷程中必須思考和回答的問題。但同時指出，新青年派先驅在現代性的焦慮下表現得深刻而又激進、理性而又情緒、進步而又偏執，從而使得啟蒙在烏托邦色彩不斷染濃的情況下從理性走向非理性。這些研究所得我曾頗為自詡，而當看到《學衡》，卻發現早已記錄在案，《學衡》雜誌，承載著一個即將逝去文化傳統的輝煌沉落。正源於此，這裡將學衡派與新青年派拿出來進行比較，儘管這是文言取代白話已成定數之際的遲到爭論，但這裡將文言與白話的孰好孰壞分析入理，這裡藏著解開語言中的“戈爾迪烏姆之結”的方法。新青年派與學衡派之間的“文白之爭”是文白變革中的著名論爭。儘管歷史選擇了白話，而放棄了文言，但需要明確的是，歷史絕非一條直線，絕非單純的因果方程式，絕非正對邪的勝利，亦絕非從黑暗走向光明的必然性的進步。我們是不承認語言變革問題有什麼根本解決的。白話取代文言，表面上根本解決了，然而內里總逃不了那枝枝節節的具體問題；雖然快意一時，震動百世，而這種變革終不能不應付那一點一滴的問題。文言白話的嬗替是歷史公案，新青年派與學衡派沒有孰勝孰負的結論，也不可能有孰對孰錯的判斷。而且，此中知識分子的書寫選擇總與自我內在的思想觀念密切相關，總是在對時代總體敘述意識形態的迎合或對抗中建構自我的價值意義。歷史中，無論倡導白話還是堅守文言，新青年派與學衡派沒有任何一方自願放棄自我立場，堅持呵護思想獨立陣地的爭鳴，一個孕育著新時代的思想預言，一個承載著即將逝去時代的輝煌沉落。本論即是從新青年派與學衡派文白之爭中“剪不斷理還亂”的“戈爾迪烏姆之結”切入，談到輿論家與學問家的文化博弈，再到人道主義與人文主義的思想頡頏。從語言到話語，從話語到思想，逐層深入，挖掘文言白話論爭背後隱含的各種複雜的社會歷史特別是話語權力的痕跡，這會讓我們觸摸到文言白話的變革所承載的現代中國歷史上語言博弈、思想衝撞、社會變遷等複雜內容。文言與白話：一個世紀的糾結
聽過這樣一個故事，在亞細亞的戈爾迪烏姆衛城有一座宙斯神廟，廟內有一輛戰車，車軛和車轅之間用山茱萸繩結成一個繩扣。神諭說：誰能解開這個繩結，誰就能成為亞細亞之王。這個繩結被稱為“戈爾迪烏姆之結”。各國的武士和王子都來試解這個結，可總是連繩頭都找不到，不知從何處入手。公元前334年春天，亞歷山大大帝進兵亞西亞。當聽說這個繩結的預言後，他凝視繩結，沒有動手去解，而是猛然之間拔出寶劍，手起劍落，繩結破碎。在場的人滿眼驚訝，繼而發出雷鳴般的歡呼聲，齊聲讚譽亞歷山大思維超凡，天生的亞細亞之王。這樣一個勝利的故事，一直在傳頌，說這是一種智慧的考驗，要有創新的思維。儘管故事可以這樣理解，但從另一個角度來看，這個故事不由讓我感覺有些虎頭蛇尾，而亞歷山大砍繩方式更是一種避實就虛的討巧行為。繩碎了，其實結還在；事情過去了，但問題仍然沒有解決。這種避實就虛的解決方式看上去似乎是決斷性的方式，但往往是避開了問題的要點，有時反倒使問題進一步惡化，甚至它會讓人感到可以訴諸於某種單純而激烈的行為來解決問題，並產生可以用這樣的行動一舉解決問題的錯覺。
在我看來，“五四”白話取代文言亦是如此。回到清末民初的歷史語境，幾場國際戰事外交的失敗將中國知識分子的文化自信徹底挫敗，面對“落後就要挨打”的慘澹現實，他們想改革卻找不到方法，想戰鬥卻找不到敵人。慌亂無措中，將傳統文化認作思想愚昧的罪魁，將文言書寫看做社會落後的淵藪。雖然《新青年》在文言與白話問題上開闢專欄進行“商榷”、“討論”、“斟酌”、“研究”，但那時的社會來稿還是有選擇的刊布。即使是中堅同仁胡適的建言，主撰陳獨秀也有把持、糾偏的剛愎、武斷做派。在這個問題上，事實上《新青年》並沒有展開怎樣充分的討論就如此這般了。這從發表在1917年5月《新青年》3卷3號上的通信就不難窺見一斑。針對自己拋出的《文學改良芻議》，胡適一直以“切磋”的口吻徵求意見，以期周全、穩妥。他在給陳獨秀的信中說：“此後或尚有繼錢先生而討論適所主張八事及足下所主張之三主義者。此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚願國中人士能平心靜氣與吾輩同力研究此問題。討論既熟，是非自明。吾輩已張革命之旗，雖不容退縮，然亦決不敢以吾輩所主張為必是而不容他人之匡正也。”而在發表了《文學革命論》後則以捨我其誰的態度急切“定論”。他的回信擲地有聲，顯示了白話文不可一世的霸氣：“改良文學之聲已起於國中，贊成反對者各居其半。鄙意容納異議，自由討論，固為學術發達之原則。獨至改良中國文學，當以白話為文學正宗之說。其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩所主張者為絕對之是而不容他人之匡正也。”也恰恰是這個勢不可當的銳氣讓白話文“生米做成熟飯”，連北洋政府教育部也不得不下文“詔安”。“真理”是在實踐中得到了檢驗和證實，但沒有經過“討論”、“徵集”、“切磋”、“研究”的“真理”總給人一種壓抑之感。在我看來，中國傳統的文言文乃是現代白話文的源泉，二者是母與子的關係。《新青年》時期，激進情緒下的同仁所做出的“抽刀斷水”式的決斷帶有硬性的“左”性做派。所有的理性化啟蒙色彩都為這一情緒化氣質所掩蓋，新舊語言傳統的重新確立充分體現在文白的決裂上。
如今，除了學古代文學的或做歷史文獻研究的，已經很少人再接觸文言了。日常生活中，我們無論說的寫的都已經是白話，文言已經退出我們的生活，“五四”文白變革對現代漢語貢獻不但已經成為歷史的定論，而且慢慢淡出我們的視野。短短百十年，歷史很淡忘，人也很淡忘，甚至，有一次我和青年們談起“五四”的文白之爭，他們用非常茫然的眼神盯著我，仿佛我說的是一個不曾有過的傳奇故事，仿佛使用了幾千年的文言不曾存在過，百餘年那場文白之爭沒有發生過一樣。歷史的長河就這樣緩緩流淌著，自有其天理命數。我們不能站在歷史背後指責歷史應該如何如何，但同時我們也不能因為現實如此這般便拒絕反思歷史。我的思考是從最近關於恢復繁體字的討論開始的。我們知道大陸漢語一直在推行簡化書寫，而台灣還在保持繁體書寫，所以兩會代表有人提議為了促進兩岸統一，需要恢復繁體字。這個提案合適與否暫且不論，我想到的是社會的現代化與漢字的簡繁到底有多大關聯，現在人們已經忘記了魯迅“漢字不滅中國必亡”的呼號，忘記錢玄同“欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀文明之民族，必以廢孔學，滅道教為根本之解決，而廢記載孔門學說及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本解決。”漢字沒有滅，中國也沒有亡，台灣保持繁體字，也沒有妨礙其現代化進程。從漢字繁簡擴大來說，漢語的文白與中國的存亡、現代化的演進之間到底有多大關係，這樣一個語言中的“戈爾迪烏姆之結”，當時沒有獲得爭論的空間，現在也遠未辨析清楚。可以確信的是，語言與社會的現代化進程並沒有“五四”文學革命先驅渲染的那么離譜，而由此說來文言的滅亡或多或少有冤死鬼的嫌疑。從《新青年》同仁為尋求良性輿論環境的急切渴望中，我們看到的是一代啟蒙思想家對語言權力（“市場”）的攫取心態。通過語言“斷裂”來實現現代性最大化的演進，昭示了《新青年》同仁在走向現代性過程中手段的殘酷性。它不但導致了中華傳統母語的巨大陣痛甚至是非正常死亡，而且還使得現代文學先天不足與後天失調。這個在硬性擠壓狀態下降生的新文學、白話文在某種意義上違背了自然生成的規律。我們現在一提到“五四”時期的語言問題，總是採用一種文言和白話的鬥爭敘事，而且好像白話的呼聲特別響，文言卻沒有太多聲音。其實從晚清到民國，有很多種不同的文言，報紙、雜誌、公文里出現的文言各不相同，章太炎和梁啓超的文言也不同，當然也有很多種不同的白話，這裡面的線索其實非常多，情況非常複雜。然而為什麼會出現一種二元對立的敘事，並最終導致了對中國幾千年語言傳統攔腰砍斷的局面呢？
關於新青年同人的武斷做派和“文白不爭”的歷史悲情，我曾經做過專文探討。但“文白不爭”背後到底避開了哪些問題，背後還有哪些思想的頡頏與對抗，卻沒有充分進行探討。這也就是本論將學衡派納入研究視野的原因。新青年派發動的白話文運動贏得無數國人的喝彩，也遭遇了不少的挑戰。最大的挑戰便來自學衡派，學衡派在教育部明令學堂修習白話課程、白話代替文言已成定局的時候出來為文言書寫代言，為傳統文化承命。我曾經在一本書中寫過，不讀《新青年》雜誌，便讀不懂20世紀的中國，因為在《新青年》上提出的種種命題，是一代啟蒙先驅熟讀中國之後而凝結出的思想火花，也是中國現代性演進歷程中必須思考和回答的問題。但同時指出，新青年派先驅在現代性的焦慮下表現得深刻而又激進、理性而又情緒、進步而又偏執，從而使得啟蒙在烏托邦色彩不斷染濃的情況下從理性走向非理性。這些研究所得我曾頗為自詡，而當看到《學衡》，卻發現早已記錄在案，《學衡》雜誌，承載著一個即將逝去文化傳統的輝煌沉落。正源於此，這裡將學衡派與新青年派拿出來進行比較，儘管這是文言取代白話已成定數之際的遲到爭論，但這裡將文言與白話的孰好孰壞分析入理，這裡藏著解開語言中的“戈爾迪烏姆之結”的方法。新青年派與學衡派之間的“文白之爭”是文白變革中的著名論爭。儘管歷史選擇了白話，而放棄了文言，但需要明確的是，歷史絕非一條直線，絕非單純的因果方程式，絕非正對邪的勝利，亦絕非從黑暗走向光明的必然性的進步。我們是不承認語言變革問題有什麼根本解決的。白話取代文言，表面上根本解決了，然而內里總逃不了那枝枝節節的具體問題；雖然快意一時，震動百世，而這種變革終不能不應付那一點一滴的問題。文言白話的嬗替是歷史公案，新青年派與學衡派沒有孰勝孰負的結論，也不可能有孰對孰錯的判斷。而且，此中知識分子的書寫選擇總與自我內在的思想觀念密切相關，總是在對時代總體敘述意識形態的迎合或對抗中建構自我的價值意義。歷史中，無論倡導白話還是堅守文言，新青年派與學衡派沒有任何一方自願放棄自我立場，堅持呵護思想獨立陣地的爭鳴，一個孕育著新時代的思想預言，一個承載著即將逝去時代的輝煌沉落。本論即是從新青年派與學衡派文白之爭中“剪不斷理還亂”的“戈爾迪烏姆之結”切入，談到輿論家與學問家的文化博弈，再到人道主義與人文主義的思想頡頏。從語言到話語，從話語到思想，逐層深入，挖掘文言白話論爭背後隱含的各種複雜的社會歷史特別是話語權力的痕跡，這會讓我們觸摸到文言白話的變革所承載的現代中國歷史上語言博弈、思想衝撞、社會變遷等複雜內容。文言與白話：一個世紀的糾結
