摩奴法論:編寫目的,成書年代,內容概要,目錄,作用,研究價值,中文譯本,譯名,出版

《摩奴法論》（中文譯名又作《摩奴法典》，中國學者蔣忠新指出（Manusm ti）即“摩奴傳承”，狹義上專指“法論”）是婆羅門教（印度教）倫理規範的一部法論，託名由印度教里的人類始祖摩奴所撰，實際寫成年代不詳，現今學者相信大約為公元前2世紀至公元2世紀。本書分十二章，內容涉及禮儀、習俗、教育、道德、法律、宗教、哲學、政治、經濟、軍事、外交等等，構建出以四大種姓為基礎的社會模式。本法論出現後，長期成為印度教的法制權威，至近現代仍具有影響力，並被視為研究印度社會的基本文獻。

基本介紹

書名：摩奴法論
又名：摩奴法典
作者：[法] 迭朗善著
譯者：馬香雪譯
ISBN：9787100018043
類別：法律類圖書
頁數：292
定價：22元
出版社：商務印書館
出版時間：1982-11-01
裝幀：平裝
開本：32開

編寫目的,成書年代,內容概要,目錄,作用,研究價值,中文譯本,譯名,出版概況,選摘,董平,

編寫目的

編寫本書作者（作者群），據中國學者季羨林的說法，是屬於婆羅門階層的人士，而編寫的目的，在於維繫以婆羅門為中心的社會秩序，因而“挖空心思，捏造神話，創製律條，規定風習”。季羨林又指出，婆羅門編寫的內容與其時代的社會並非完全吻合，有一些則是他們的主觀想法。

成書年代

據舊有說法，本書是由梵天親身啟示給摩奴，然後由婆利古仙發表的。到了近代，學者們對本書的編成作過研究，中國學者劉家和歸納指出，本書當中部份內容反映了很古的風俗（例如婚姻、生子的某些規定），同時亦提到希臘人、塞人、中國人（Cinas，大概是來自“秦”字），以此推斷本書編成很難早於公元前3世紀。但本書並非寫成於一時一刻，因書中內容涵蓋不同時期的內容。自19世紀時期學者畢勒爾（Georg Bühler）所提出的成書於公元前2世紀至公元2世紀的說法後，成為了本書編成年代的主要說法。
印度學者迦奈（Pandurang Vaman Kane）則提出另一種學說，認為本書有“原始的”和“較晚的”兩種，前者要早於公元前4世紀便已寫成，後者則是我們現在看到的版本。
此外，尚有學者代立特（J Duncan M Derrett）提出的成書於公元前2世紀至公元1世紀的主張。

內容概要

《摩奴法論》(舊譯《摩奴法典》)是印度教倫理規範的經典著作。作者摩奴託名於傳說中的人類始祖。全書分十二章。前半部分以婆羅門為主要對象論述印度教徒一生四個階段的行為規範；後半部分著重論述國王的行為規範即國家的職能，主要講占全書四分之一篇幅的十八個法律。

全部內容涉及個人、家庭和國家生活的各個方面，諸如禮儀、習俗、教育、道德、法律、宗教、哲學、政治、經濟、乃至軍事和外交等等，構成以四種姓制度為基礎的印度封建社會的一個理論模式。兩千多年來，《摩奴法論》曾經長期是印度教社會的法制權威，對於現代印度社會生活仍然具有廣泛而深刻的影響。近現代各國學者歷來把它當作研究古今印度社會的基本文獻。

作用

《摩奴法論》屬於法經、法論性質，由婆羅門根據吠陀經典，結合古來習慣編成的教律與法律，並加進了其他神話思想而成的作品，純粹談法律的部份僅占全書四份之一左右。全書以種姓制度為核心，論及各種姓的地位、權利和義務，規定了人們對種姓制度若有依違時的獎罰，並用“來世”的宗教思想作為這種獎罰的補充，因而達到了維護種姓制度的作用。
在印度古代，本書固然起到了根深柢固的影響，甚至到了近代，英國人統治印度時，也注意到本書的重要性，可見本書的社會作用不僅限於古印度。

研究價值

本書中所包含的資料，令後世研究古代印度的各個方面，均有相當幫助。中國學者季羨林指出，《摩奴法論》能有助人們了解古印度的社會經濟情形，例如封建社會的起源問題，又例如從本書中出現許多對商人的具體規定，受到重視，由此可知本書編寫年代時的商人發展歷史。

中文譯本

譯名

據中國學者蔣忠新所說，本書有許多譯法，漢文歷來譯作《摩奴法典》，但蔣忠新認為此譯法會“容易使人把它誤解為同羅馬法典一樣的法律彙編”。這個譯名的概念源自歐洲，後來日本把它引進，以致傳以成俗。蔣忠新提出，在梵漢翻譯史上，“法論”兩個字是傳統的譯法，其中的“法”專指“善人的行為”，“論”具有“教訓”、“學問”、“學說”的含義，因而《摩奴法論》是合適的譯名。

出版概況

現時《摩奴法論》有學者馬香雪譯本、蔣忠新譯本、江平譯本等等。馬香雪譯本曾由北京商務印書館出版簡體字版本，以及台灣商務印書館出版繁體字版本。；蔣忠新譯本有中國社會科學出版社出版的簡體字版本。江平譯本則有法律出版社出版。

選摘

1、始終為脫離愛與恨的有智識的善人們所衷心贊成和奉行的就是法，現在請你們學習它。

2、利慾薰心固然不可稱讚，而完全無欲望在這個世界上也不存在；因為，就連學習吠陀和實施吠陀規定的行為也受欲望驅使。
3、欲望以意念為根；祭祀產生於意念；戒行和禁法，相傳一切皆由意念產生。
4、在這個世界上從未見過無欲望者的任何行為；因為一個人所做的種種事情都是欲望造成的結果。
5、只要事事都正確地為人，一個人就將獲得不死的情狀；即使在這個世界上他也會稱心如意，無願不遂。
6、法的根是全部吠陀，還有吠陀者的傳承和修養，善人的習俗和我的滿足。
7、摩奴為任何人規定的任何法，全都是吠陀中的教示；因為吠陀包含一切知識。
8、通過知識眼睛看見這一切以後，智者應該以天啟為準則，一心奉行自己的法。
9、因為奉行天啟和傳承所規定的法的人，今生必得美名，死後必得無上安樂。
……
88、智者應該努力調伏徘徊於迷人的欲境的諸根，正象馭者調伏群馬一樣。
……
93、通過執著諸根，一個人必遭災禍；而通過調伏諸根，他就會獲得成功。
94、通過享受所欲，欲望決不會熄滅，而只會更旺，正象火用酥油燒供一樣。
95、如果有人達到那所有的欲望，如果還有人把它們全都拋棄，那么拋棄比達到所有的欲望更好。
96、執著於欲境的這些根僅僅靠禁慾是不能調伏的，正象靠固定不變的知識一樣。
97、對於性情邪惡的人來說，吠陀、布施、祭祀、遵行和苦行絕不會成功。
98、聽到、觸到、看到、吃到或者嗅到之後既不喜愛也不嫌惡的人，應該被視為“制感者”。
99、諸根中只要有一根脫離控制，這個人的智慧就由於它而脫離控制，正象水從水袋低部的某一處流失一樣。
100、一個人應該制服諸根又調伏心，然後去成就一切事情，同時謹防傷害身體。
——《摩奴法論》第二章

吠舍種姓的職業，《法論》規定為“經商、放貸、耕地或畜牧”[3](Ⅷ.410)。“吠舍在接受結束聖紐儀式③並娶和自己同種姓的妻子後，應始終該勤勉從事自己的業務，並飼養家畜。因為造物主創造了有用的動物之後委託吠舍來照管，而將整個人類置於婆羅門和剎帝利的保護之下……(吠舍)要熟悉寶石、珍珠、珊瑚、鐵、布、香料和調味料價格的高低；要熟悉播種應該使用的方式和地質的優劣，要了解整套的度量衡制……應該知道要交付僕人的工資，人們的種種語言，保護商品應該採取的最好措施，和一切關於買賣的事宜。應該以合法方式大力增殖財富，並注意給予一切生物以食品”[3](Ⅸ.326-7；329；332-3)。

關於第四種姓的首陀羅，規定給他的只有一種職責，即侍奉“再生族”，尤其是侍奉婆羅門。“首陀羅不論是買來的或不是買來的，都應強制他們從事奴隸工作；因為他們是被自存神創造來事奉婆羅門的。首陀羅雖被主人解放，但不能擺脫奴隸地位，因為這種地位對他是天生的，誰能使他擺脫呢”[3](Ⅷ.413-4)？首陀羅作為以侍奉婆羅門為天職的奴隸種姓，不允許積累世俗財富，即使首陀羅積累了財富，他實際上也不具有對財富的實際占有權，“婆羅門窮困時，可完全問心無愧地將其奴隸首陀羅的財產據為己有，而國王不應加以處罰；因為奴隸沒有任何屬於自己所有的東西，他不占有主人不能奪取的任何所有物”[3](Ⅷ.417)。因此對首陀羅來說，“盲目服從精於聖學、德名卓著的婆羅門家長的命令，是首陀羅首要的義務，並給他帶來死後的幸福。首陀羅身心純潔、服從高等種姓的意圖，出言溫和，不驕不矜，主要依附婆羅門者，取得較高的轉生”[3](Ⅸ.334-5)，這是首陀羅在苦難人生中唯一可以期盼的。

在古代的印度教傳統之中，四種姓的區分即社會階層或階級的區分。不同的種姓即意味著現實生活中的不平等，這些不平等是直接體現在社會地位、政治權利、知識權利、宗教權利、經濟權利以及社會交往、婚姻等不同方面。同時，不同的種姓也意味著不同的社會責任與義務，高種姓往往承擔著更多的社會責任，對他們的行為規範及其個人道德的要求也更高。④印度教的精神世界無疑是由高種姓者來支撐，因為首陀羅是沒有精神世界之未來的，更不要說被劃分為“不可接觸者”的旃陀羅了。這一制度的不平等本質甚至有失於公正前提下的普遍道義是顯而易見的，但我們需要看到，社會區分為不同的階層並且由不同的階層來承擔不同的社會分工，因不同分工而有不同“職分”之下不同的社會責任與義務以及不同的“職業道德”，它清晰地體現尋求社會生活有序性的努力。就種姓制度而言，它真正的不平等其實並不在於將社會成員區分為不同的階級並賦予其不同的地位、責任與義務，而在於將這種區分建立於單純的血緣基礎之上，從而使高種姓的特權與低種姓的卑賤具有顯著的“天賦”性質，社會階級的區分也因被拖入“生物性”而缺乏富有生機的流動性。以血緣基礎作為一個人品質之高下的判準在人道的意義上來說是荒謬的。然而，在宗教不可動搖的神聖性支撐之下，種姓制度及其所闡明的不同種姓的責任與義務觀念對印度社會的影響與作用是巨大的。

“再生族”四行期的不同職責與義務

《法論》對不同種姓所當奉行的職責與義務的規定是嚴格的。而對於有權利誦習吠陀、奉行祭祀、期於生命之終究解脫的“再生族”來說，“四行期”(Asrama)涵蓋了其主要的生命階段。每一不同的住期，其所應承擔的職責及其所當踐行的義務也各不相同。

(一)梵行期(梵志期，Brahmacarin)。“再生族”的子弟在舉行過“入門式”之後即進入梵行期，他必須辭別父母從師學習吠陀聖典及各種禮儀。梵行期通常要在婆羅門師的家裡度過，主要職責是作為學生而學習聖典、領會奧義、掌握各種與祭祀相關的儀式。《法論》規定了各種接近教師、誦讀聖典、自身潔淨、對待教師之妻等各種日常生活中的儀軌，以及作為學生而必當遵守的其他各種行為習慣。學習聖典須體現出莊重與虔敬，遵循一定的儀式。《法論》特彆強調了念誦單音節聖言“AUM”的重要性，“在學習聖典開始和結束時，要念一個單音節聖言，凡閱讀不以單聖言‘唵’(aum)開始者會漸漸消失，不以它結束者會在腦海中不留痕跡”[3](Ⅱ.74)⑤。

梵行期的學生除了學習聖典之外，還須為教師做家務，並且對待教師必保持其恭敬的儀態，必須遵循良好而又健康的日常生活方式。一切行為上的制約與規範意在養成高尚的美德，而行為方式不過為心靈態度的外現，所以最為根本的仍然為心靈境界的提升。對梵志生而言，欲望的自覺節制是提升其心靈狀態的必要方式，也是通往最終解脫的必由之路。“使諸根傾向欲樂，勢必陷於罪惡，但若加以控制，則可以達到最後解脫。”但絕不能為達到制欲的目的而損毀身體，唯有聖典知識的自覺尋求才是制欲的有效手段，也唯有聖典知識的內在化，才能導向對於各種規範的自覺遵循。

(二)家居期(Grihastha)。學習期滿的“再生族”子弟可進入家居期，此住期的主要目的是要完成其作為“家長”的世俗任務。家居期作為“再生族”生命過程中的一個自然而又必要的環節，其重要性是顯而易見的。

家居期的“再生族”作為家長同樣必須履行閱讀聖典及祭供諸神的義務：“要誦讀聖典以敬聖仙，按照法律祭火以敬諸神，陳設供物，以敬祖靈，進食物以待賓客。”[3](Ⅲ.75,80-1)“要能堅持苦行，要穿白色衣服，要清潔，要專心致志學習吠陀和一切可能對自己有益的事情。”家居期雖然是過世俗的生活，但不能過分沉湎於世俗事務，因為真實的幸福不在於世間財富的積聚，而在於解脫的最終境界。將吠陀聖典的知識貫徹於日常生活而體現其品行的高潔，是“再生族”持家時期的一般生活規範。

按照《法論》的觀念，家居期的“再生族”既需要恰當地履行其必當承擔的各種世俗責任與義務，又需要將梵行期所學聖典的神聖知識在日常生活中付諸套用。愛好真理、奉行祭祀、躬行正義、遵循良風美習之德行典範是作為“家長”的本務。他不應沉溺於任何世俗的欲樂，而應保持其心靈的純潔；他既須擔負世俗生活的全部職責，卻又需要以一種疏離的態度來對待世俗的事業。如此方能增進其普遍的福惠，而為下一住期生命境界的進一步轉向作好準備。

(三)林棲期(Vanaprastha)。“再生族”到了老年要退隱山林。“再生族”轉入林棲期的前提是必須合法地完成其前兩個生活階段中的基本義務，必須“依律法規定的方式學完吠陀，按照合法的方式生子，並盡力祭供，償還三債時，可專意於最後解脫。但不曾學習吠陀，不曾生子和舉行祭供而希望解脫的婆羅門，隨入地獄”[Ⅳ.36-7]。

清償對大仙、祖靈和諸神的三種債務的“再生族”需要遵循恰當的生活儀軌，《法論》對此有詳細論述，擇其要件在日常生活之中，“要穿羚羊皮或樹皮衣；早晚沐浴；常蓄長發，留鬍鬚、體毛和指爪。要盡力對生物行祭供，並用供自己吃的食物的一部分行布施。來草庵的人，要敬以清水和根果”[3](Ⅵ.6-7)。“要吃地上或水內生長的蔬菜，清淨樹木生的花、根和果實，以及果實內長出的油……嚴格遵守林棲者的義務，完全地僅以花、根和經時成熟自然墜落的果實為生。要蜷縮地上，或整日兩足站立；要有起有坐，並每天沐浴三次。熱季要忍受五火⑥的炎熱；雨季要赤條條地置身於雲雨的傾注；冷季要穿濕衣，漸次增加苦行。每日三次沐浴時，要對諸神和祖靈奠水；要從事愈來愈嚴峻的苦行，以枯槁其凡軀……擺脫一切肉感快樂的偏好，純潔如學生，不計居處的樂趣，棲息樹下，席地而臥。要從婆羅門隱者，和其他林棲的再生族家長處接受必要的布施，維持生活……這些，再加上其他，就是婆羅門退隱山林後，應該遵守的戒行；又為成就梵我一如，應該學習啟示聖典的各神學分支”[3](Ⅵ.13；21-4；26-7；29)。

(四)遁世期(Sannyasin)。林棲期是從世俗的社會生活中隱退，這樣的“隱士”在山林中仍有相對穩定的居所，它實際上只是由世俗生活轉向最終解脫之聖行生活的中間環節或預備。所以當一個林棲者自覺到已然能夠戒絕各種物慾而適應於林中的苦行，便當適時地轉向其第四階段的生活，成為一個雲遊的苦行者。而如果一個人能夠從家居期直接轉入遁世期的苦行，法律不僅是允許而且是讚賞的。遁世期的生活方式即嚴格的苦行，其最後目的則是終究的解脫。因此，生活的全部戒條即在厲行苦修、不傷他生、實踐瑜伽，以期獲得梵我同一的最終解脫之境。在嚴格苦行生活的同時，必須以全部身心實踐瑜伽，冥思最高實在，以期終究解脫。這一最終的解脫之境即是對於最高自我的內觀內證，是最高自我與最高實在的圓融同一。

按照印度教的一般觀念，對“再生族”而言“四行期”既相互聯繫又具有不同的生活目的與價值訴求，是完整生命過程的恰當體現。以尋求關於大梵的神聖知識始，以歸命於大梵的神聖知識終，生命的全部過程是在不斷走向與神聖的最高對象或終極實在的終極合一之中來顯現其全部意義的。“解脫”的最終內涵即是與大梵的同一，它是生命的終究本相，也是生命的終極價值，是最高的幸福，更是最高的道德。但在《法論》中，我們也會讀到對於世俗社會生活中的世俗倫理的強調，讀到關於世俗生活之幸福的追求。在出世間的最高道德觀照之下的世俗道德與倫理，儘管它們是不具有終究意義與價值的，但實際上它們又是實際聯結此岸與彼岸、世俗與宗教、世間與出世間的意義鏈條。

關於婦女的地位及其職責與義務

《法論》關於婦女地位的論述引起今日研究者的諸多興趣，但從不同的立場與觀點出發，所得出的結論可能大相逕庭。在一般意義上，《法論》強調了婦女的“從屬”地位：“婦女應該日夜被其監護人置於從屬地位；雖生性非常喜愛無罪而合法的快樂，但也應當服從其所從屬者的地位。”換言之，婦女並不具有社會生活中、甚至家庭生活中的獨立自主的地位與權利，她是“從屬於”其“監護人”的，而所謂“監護人”即“父親”、“丈夫”、“兒子”，“婦女幼時處在父親監護下，青春期處在丈夫監護下，老年時處在兒子保護下；婦女決不應任意行動。”顯而易見，男權是獲得高度強調的。在男權被凸顯為社會與家庭生活的主要權力的情況之下，婦女從屬於男權就成為摩奴的神聖規定。這裡關於婦女“從父、從夫、從子”的規定，與中國古代的“三從”觀念是完全一致的，但中國文化中對於夫婦之間倫理責任與義務的對等關係似有更多關注與強調，如在儒家思想中，“夫義婦順”是基本的倫理戒條，並沒有要求婦女對不義之夫也必須“順從”。與此相比較，《法論》卻強調了任何情況之下的夫權優先，如說：“丈夫操行雖有可指摘，雖另有所歡和品質不好，但有德的妻子，應經常敬之如神。”[3](Ⅴ.154)由於強調婦女對於男權的依附，或者說，婦女的地位及其權利只能通過其男性“監護人”的地位與權利來體現的，因此《法論》強調婦女保持“貞操”的極端重要性。“期望得到和丈夫一樣幸福居處的有德婦女，無論丈夫生前和死後，都不應該做任何足以使他不愉快的事情。婦女可隨意以清淨的花、根、果為生而消瘦其身體；但在喪偶後，其他男子的名字提都不要提……欲得子而不忠於丈夫的寡妻，今世遭人輕視，將來被排斥在丈夫所在的天界之外……對一個有德的婦女，本法典中，任何地方都沒有規定嫁二夫的權利。”

《法論》雖然規定婦女不具有獨立的社會與家庭地位、不具有個人決斷的自主權，但這並不意味著婦女不應該得到尊重。“婦女到處受人尊敬則諸神歡悅；但是，如果她們不被尊敬，則一切敬神事宜都屬枉然……給與家中婦女以應有的尊敬，而被她們所詛咒的家庭，有如為魔術祭所消滅一樣，全部毀滅。因而欲得財富者，應尊敬其家庭中的婦女”[3](Ⅲ.56-60)。在某些特定的情況下，婦女有某種優先權，如有客人來訪，“在款待賓客之前，應毫不猶豫地先進食於新婚婦女、青年姑娘、病人和孕婦”[3](Ⅲ.114)。“應該對乘車的人，九十歲以上的老人，病人，荷重擔的人，婦女，學習期滿的婆羅門、剎帝利，要結婚的人讓路”[3](Ⅱ.138)。婦女的自然權利應該得到保護，“父親不及時嫁女應受譴責；丈夫不及時接近妻子應受譴責；丈夫死後，兒子不保護母親應受譴責”[3](Ⅸ.4)。婦女的個人財產應受保護，“親族們利令智昏，占有婦女的財產、車輛、衣服時，這些壞人要墮入地獄”[3](Ⅲ.52)。婦女被允許介入宗教事務，她們的婚禮即是“入門式”，“立法者認為結婚典禮對於婦女可以代替吠陀規定的入門式，她們殷勤侍奉丈夫，照料家庭，維持聖火，可代替居住師家”[3](Ⅱ.67)。《法論》甚至提到了婦女有選擇婚姻的自主權，“姑娘雖已及笄，可等待三年，逾期，可自行在同種姓間擇婿。不被字人的姑娘自動覓婿者，不犯任何罪過，其所覓的夫婿亦然”。

當然，《法論》也明顯存在對於女性的歧視性偏見，它認為女性具有誘使男子墮落的“天性”，“在人世間，誘使男子墮落是婦女的天性，因而賢者決不可聽任婦女誘惑。因為在人世間，婦女不但可以使愚者，而且也可以使賢者悖離正道，使之成為愛情和肉慾的俘虜”。

總之，按照《法論》的規定，“婦女應該經常快活，巧妙地處理家務，特別注意家具，節約支出”，這是她的職責。敬謹地侍奉丈夫，愛養子女，嚴守貞操，“她要終生耐心，忍讓，熱心善業，貞操，淡泊如學生，遵守關於婦女從一而終的卓越規定”[3](Ⅴ.150;158)，這是她的義務。只有恰當而又嚴格地履行了其職責與義務的女性，才有可能贏得人們的讚揚，獲得其崇高榮譽，因為她們的地位最終是通過其“監護人”的地位來體現的。

德行通往最終的解脫與幸福

解脫是沐浴於終極實在之自體光輝並安享其全部功德的無限的生命境域。要通達這一境域，必須依賴於個體對其達摩的自覺奉行，所以解脫是個人事務，是自我實現。《法論》宣示了被全部印度文化奉為終究極則的因果定律：“思想、言論或身體的每一種行為都按它的善惡，得到善報或惡報；人們不同的上中下地位是由人們的行為產生的。”[3](Ⅻ.3)⑦意、言、行三者的善惡行為必有結果，而承受其結果的“部位”也各不相同，“具有理性的人，對於思想上的行為，賞罰在心靈上；言論上的行為，在語言器官上；身體的行為，在身體上”[3](Ⅻ.8)。《法論》強調了《薄伽梵歌》中所曾闡明的“三德”之說，認為人具有“喜”、“憂”、“暗”三德，“喜德”即薩埵(sattva)，“憂德”即羅闍(rajas)，“暗德”即答摩(tamas)，“喜德的特徵是有識，暗德的是無知，憂德的是情慾和不快；這是依附一切物類的諸德賴以永恆地表現出來的方式”[3](Ⅻ.27-9)。“三德”區別了一切身、口、意之行為的全部性質，任何一種行為都按其所屬之“德”的性質而推動著生命流轉之輪，所以“三德”同時也成為輪迴的三種基本形式。“人不論以三德之一產生的何種心情來完成某種行為，都要在具有這種德的身體內得到它的果報。”[3](Ⅻ.81)

基於這一前提，《法論》宣稱：“學習和理解吠陀，修嚴峻的苦行，認識梵天、制馭情慾，不傷生，尊敬師長，是引人走向最後解脫的主業。”[3](Ⅻ.83)這六種“主業”是貫穿於“再生族”的全部住期的，是融通世間與出世間、世俗與宗教、此岸與彼岸、有限與無限的根本途徑；它們既是為尋求最終解脫而必當履行的義務，也體現為現世生活中的最高德行。“一切義務中主要的義務是通過學習奧義書來認識最高我，這是一切學識中首要的學識；因為，人由於它而取得永生。確實，在這六種義務中，為認識最高我而學習吠陀，被認為對於取得今世後世的幸福最為有效”[3](Ⅻ.85-6)。聖典知識的學習與掌握必須貫徹於日常的生活實踐之中，理解比記憶優越，實踐比理解優越，所以“苦行和認識神我是婆羅門達到最後解脫的最好方法；由苦行來消除罪過；由認識梵天來對自己取得永生”[3](Ⅻ.104)。這種永生的境界即最後的解脫境界，即無限的幸福境界；它是這樣一種與大梵純粹冥合無間的無限自由的絕對生命狀態：“在一切物類中看到最高我，同樣在最高我中也看到一切物類，把自己的靈魂獻作犧牲，而和輝映著自己的光輝的實體合而為一。”“所以，在自我中認識到表現在一切物類中的最高我的人，對萬物一視同仁，而取得最大的幸運，即最後冥合於梵”[3](Ⅻ.91；125)。

總而言之，觀念系統的“真實性”在於經驗中的實踐性，精神的統一性則須還原為生活的秩序性。自吠陀時代以來逐漸獲得其系統化的印度教思想及其信仰系統，同時是印度古代社會的政治、經濟、法律、文化、生活等各項制度賴以建立的思想基礎。世俗的社會生活既然在觀念上被確認為以大梵為核心的信仰系統的具體化，則生活的秩序便必須體現出精神的神聖性，以示對精神事務之恰當的經驗措置或現實安排。婆羅門種姓雖然不是世俗社會的統治者，但卻是世俗社會的立法者，因為唯婆羅門為大梵之神聖知識的擁有者，而世俗的社會生活只有按照吠陀聖典的核心精神來建立其規範，才有可能將神聖的精神領域與世俗的生活經驗融為一體，生活才可能以其世俗的方式來呈現其內涵的崇高。

在各種“法經”、“法論”的作品之中，《法論》(Manusmriti，Manava-Dharmasastra)是最具有典範意義也是最為重要的一部作品。與其他的“法經”、“法論”一樣，它並不是由國家所頒布的、在生活中完全實施的法律制度或“法典”，而是婆羅門知識分子依照吠陀聖典的根本精神、累世傳承的生活法則與社會習慣而編成的理想化的、具有法律性質的文書。在相當大的程度上，它將宗教戒律、生活理想與生活規範融合為一。在印度教社會的生活實踐之中，《法論》可謂具有“習慣法”的全部特徵，是印度教社會各階層的生活規範及其價值觀念的集中體現，因而也集中體現了印度教傳統之中的社會倫理思想。

社會結構的秩序性以不同等級的現實構成為其外觀，生活的秩序性則由不同等級所應履行的責任與義務來恰當呈現。現實的合理性與合法性的最高根據在於天啟聖典(sruti)以及基於聖典的傳承(smriti)，《法論》宣稱：“法律的基礎在於全部吠陀，精通它的人們的傳承和道德實踐，古來善人的習慣，以及在容易生疑的情況下內心的滿足……應當知道啟示即經典(吠陀)，傳承即法典；兩者在任何一點上都無可非議，因為義務的體系全部源出於它。”[3](Ⅱ.6,10)在現實性上，社會的秩序是由婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四大種姓結構來體現的，而生活的秩序性則由四種姓不同的責任與義務的恰當履行來獲得切實保證。社會生活的秩序是神創造世界之根本意圖的一部分，所以四大種姓的不同職司原本是由神所啟迪並規定，不同種姓的人承當其職並奉行其義務是合乎神意的，在其各自的原來意義上來說均為神聖。正因此，現世生活中由種姓之不同而承擔被規定了的當然義務與職責便被認為是“合理的”與“合法的”。這些義務的履行既被認為是對過去全部行為之必然結果的承當，同時也被認為是對未來生命的救贖。因果的普遍法則被確立為不同種姓之義務規範的“公正”法則，但事實上，在這一法則之下的價值分配卻是不平等的，首陀羅等級被剝奪了祭祀與聽聞聖典的權利，因而只能是“一生族”而沒有未來，或者說他們是永遠不能“解脫”的，他們的未來狀態也即他們的當前狀態。只有被稱為“再生族”的前三個種姓的人才有獲得“解脫”的可能性。而最高種姓的婆羅門擁有最高的精神權力，因為婆羅門即最高神大梵天之精神的實體對象化，是立法者也是執法者，具有最為卓越的崇高地位。《法論》說：“在一切物類中，生物為高；生物中，賴智慧以生者為高；人在智慧動物中最高；婆羅門在人類中最高；在婆羅門中，最卓越的是精通聖學的人；學者中，最卓越的是熟知其義務的人；熟知其義務的人中，最卓越的是嚴格完成其義務的人；後者中，最卓越的是學習經典達到解脫的人。婆羅門之生是法的永久體現；因為生以執法的婆羅門生來和梵天一體。”[3](Ⅰ.96-8)吠陀神聖、婆羅門至上可謂《法論》立法的觀念前提，它構成了《法論》的核心內容。

注釋：

①以下簡稱“《法論》”。

②“兩種惡德”即指上述“逸樂”的惡德及“憤怒”的惡德。

③結束聖紐儀式即“入門式”。

④《法論》強調婆羅門必須對其種姓的高貴有內在的自覺認同，並且這種內在認同必須轉換為現實的德行，從而無愧於婆羅門的稱號。有趣的是，1995年我在印度學習時，曾與一位印度朋友談到過種姓問題。他問我：如果一位婆羅門與一位首陀羅同時犯了偷竊罪，應當如何處置？我說應該按法律使他們同時受到懲罰。他明確告訴我：錯了，按照印度教的傳統，應該處分婆羅門，而將首陀羅無罪釋放。這一解釋或許是發人深省的。

⑤AUM(亦作OM)音節具有不可思議的神秘力量，一切發源於印度的宗教均對此沒有異議，儘管對其神秘內涵的闡釋各宗教會有不同。就印度教而言，《蛙氏奧義書》(Mandukya Upanishad)專門闡釋了這一單音節聖言的神聖含義，認為aum音節即是大梵的象徵，不僅代表已然顯現之世界的過去、現在、未來，並且也代表寂而未顯之世界的全部。

⑥四方有四火，太陽為第五火。

⑦這裡所說，即通常所謂身(行為)、口(言論)、意(思想)三業。意、言、行的恰當的一致性表達是人格完整的基本體現；真理指導之下的三業一致體現為生活智慧，正義為其內在極則，中道之行是其行為外觀。德謨克利特曾說：“智慧有三果：一是思慮周到，二是語言得當，三是行為公正。”對身、口、意的關注，東西方文化中是共同的。

摩奴法論