《我們與他人:關於人類多樣性的法蘭西思考》是托多羅夫的重要作品。分析了18、19世紀數位有影響力的法國學者的思想，包括蒙田、托克維爾、米什萊、戈比諾、巴雷斯、勒南、謝閣蘭及列維-史特勞斯等，討論的重要議題包括普遍主義與相對主義，種族與民族，異域風情，人文主義，展現出對於人類多樣性的觀念如何受到西方殖民擴張實利的影響，逐漸從啟蒙運動初期的具有開放性的思想變為殖民的理論工具。
基本介紹
- 書名：我們與他人:關於人類多樣性的法蘭西思考
- 作者：茨維坦·托多羅夫 (Tzvetan Todorov)
- 類型：人文社科
- 出版日期：2014年1月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：9787301237922
- 外文名：Tzvetan Todorov
- 譯者：黃莉
- 出版社：北京大學出版社
- 頁數：390頁
- 開本：16
- 品牌：北京大學出版社
基本介紹,內容簡介,作者簡介,專業推薦,媒體推薦,名人推薦,圖書目錄,後記,序言,
基本介紹
內容簡介
《我們與他人:關於人類多樣性的法蘭西思考》論及蒙田、托克維爾、米什萊、戈比諾、巴雷斯、勒南、謝閣蘭及列維-史特勞斯等法國重要思想家，呈現出了人種學、民族主義、唯科學主義以及通俗文學作品中的各種話語如何參與了殖民主義意識形態的建構。此書為托多羅夫本人最重視的後期著作，薩義德亦稱讚其為“博學多識與批判性研究的典範”。
復旦大學法語系主任主譯並統稿，譯文質量上乘。
復旦大學法語系主任主譯並統稿，譯文質量上乘。
作者簡介
茨維坦·托多羅夫，法國符號學家、思想史家，任法國國家科學研究中心研究員。主要作品包括：《符號學研究》《什麼是結構主義》《巴赫金與對話理論》《幻想文學導論》《散文的詩學》《象徵理論》《批評之批評》《征服美洲》《我們與他人》《面對極端》《不完美的花園》《責任與愉悅》等。曾獲獎項包括：法國國家科學研究中心銅質獎章、法蘭西人文院Charles Lévêque 獎、法蘭西學術院首屆 Maugean 獎、阿斯圖里亞斯王子獎（2008年社會科學類）、法國藝術及文學勳章。
袁莉，復旦大學外文學院法文系副教授、系主任。中國翻譯協會專家會員，上海翻譯家協會副會長，中國法國文學研究會理事。譯著包括《第一個人》《愛》《老人，少女，孤島》《基督教先驅的受難》《名人傳》《寄語海狸》（合譯）等。曾榮獲第五屆全國優秀外國文學圖書獎、中國文聯第七屆文藝批評獎。
汪玲，復旦大學法文系碩士，現定居法國，自由職業者。論文《我們與他人——托多羅夫對法國思想史問詢式的批評》獲2012年第六屆全國高校法語研究生論壇二等獎。
袁莉，復旦大學外文學院法文系副教授、系主任。中國翻譯協會專家會員，上海翻譯家協會副會長，中國法國文學研究會理事。譯著包括《第一個人》《愛》《老人，少女，孤島》《基督教先驅的受難》《名人傳》《寄語海狸》（合譯）等。曾榮獲第五屆全國優秀外國文學圖書獎、中國文聯第七屆文藝批評獎。
汪玲，復旦大學法文系碩士，現定居法國，自由職業者。論文《我們與他人——托多羅夫對法國思想史問詢式的批評》獲2012年第六屆全國高校法語研究生論壇二等獎。
專業推薦
媒體推薦
此書是一本兼顧了學術水準和趣味性的思想史著作，研究了歐洲中心主義思想，從法國的視角反思了“他人”這一問題。……這種研究的基礎就是向托多羅夫所說的批判人文主義的重要轉向，即人文學科從形式主義向歷史主義和倫理道德評價的轉向。……這本厚重而有趣味的書將長期作為博學多識與批判性研究的典範。
——愛德華·W.薩義德
——愛德華·W.薩義德
名人推薦
此書是一本兼顧了學術水準和趣味性的思想史著作，研究了歐洲中心主義思想，從法國的視角反思了“他人”這一問題。……這種研究的基礎就是向托多羅夫所說的批判人文主義的重要轉向，即人文學科從形式主義向歷史主義和倫理道德評價的轉向。……這本厚重而有趣味的書將長期作為博學多識與批判性研究的典範。
——愛德華·W.薩義德
——愛德華·W.薩義德
圖書目錄
前言
第一章普遍與相對
種族中心主義
唯科學主義
蒙田
相對主義的演變
列維—史特勞斯
第二章種族
種族與種族主義
戈比諾
勒南
種族學說的各種路線
第三章民族
民族和民族主義
托克維爾
米什萊
勒南和巴雷斯
佩吉
民族主義的後果
第四章異國情調
善用他人
夏多布里昂
洛蒂
謝閣蘭
現代旅行家
第五章適度
《波斯人信札》
《論法的精神》
適度的人文主義
參考書目
譯後記
第一章普遍與相對
種族中心主義
唯科學主義
蒙田
相對主義的演變
列維—史特勞斯
第二章種族
種族與種族主義
戈比諾
勒南
種族學說的各種路線
第三章民族
民族和民族主義
托克維爾
米什萊
勒南和巴雷斯
佩吉
民族主義的後果
第四章異國情調
善用他人
夏多布里昂
洛蒂
謝閣蘭
現代旅行家
第五章適度
《波斯人信札》
《論法的精神》
適度的人文主義
參考書目
譯後記
後記
2007年10月，受中國社會科學院史忠義研究員的邀請，茨維坦·托多羅夫第一次踏上了中國的土地。在上海復旦大學進行訪問的時候，筆者有幸擔任他的陪同翻譯。演講、座談、參觀……匆匆兩天的行程排得非常滿，印象最深的是他與一般法國人略顯不同的語音語調，慢條斯理而又極富音樂感。托多羅夫先生身形清瘦，目光有神，舉止溫文爾雅，對復旦師生們提出來的問題幾乎有問必答。好一位謙謙君子，大師風範，將我想像中的距離感一掃而空。機場送別之際，我終於按捺不住好奇，向他提出了一個比較私人的問題：“假如我要選擇翻譯一本您寫的書，您看選哪一本比較好?”他略微沉吟了一下，說：“那就請你譯《我們與他人》吧，這本書對我個人而言很重要。”就是這么一句話，有了今天的這個譯本。雖然過程歷盡周折，結果也不是最理想，卻也算是對原作者有了一個交代。下面，就讓我們從學理的層面，對托多羅夫先生和他的諸多作品作一個大致的梳理。
茨維坦·托多羅夫的研究生涯可以分為兩個階段，即文學理論研究階段和文化倫理研究階段。從1960年代到1980年代初，托多羅夫的研究重心是文學理論，主要從事結構主義詩學、敘事學理論建構，象徵、闡釋理論和批評實踐的研究。我們在談到結構主義和象徵理論時，托多羅夫是一個不可忽視的名字。中國學術界對他這一時期的作品曾給予了很高的重視，不僅翻譯出版了他的著作，更有不少研究和評論的文章出現。然而自1980年代以來，托多羅夫的研究重心發生了重大的轉變，從文學理論轉向了文化、倫理及人類的多樣性。他在研究和寫作中慢慢發現了自己的責任和樂趣，發現了主體和對象，發現了我們與他人。他是不同世界的擺渡人，同時自己也是一個文化跨境者。《我們與他人》是他轉型時期的關鍵之作，其中既有對法國18至20世紀這兩百年間數位重要作家思想的精闢分析，也有對人道主義的深刻反思。出於種種原因，中國學術界對其後期作品及思想關注不多，但這一時期的作品不僅是解讀托多羅夫的關鍵，對我們解讀世界、解讀人性更是有著重要的啟示。當然了，他的轉變並非心血來潮的突兀之舉，而是有著長長的心路歷程。
托多羅夫出身於保加利亞的一個書香世家，其父先後擔任過保加利亞國家圖書館館長、大學教授，所以托多羅夫從小耳濡目染，對人文科學和社會科學產生了強烈的興趣和求知慾。然而，當時的保加利亞在極權政府的控制之下，個人幾乎沒有任何自由可言，不僅行動受到監視，說話更是不能暢所欲言。在這種專制環境下，自然科學還能有所發展，畢竟它是對客觀物質世界的探索和研究，不涉及個人的思想觀念，但人文科學尤其是文學，卻受到了前所未有的阻滯。人們對文學作品的解讀都帶上了意識形態色彩，對文學作品的闡釋只不過是教條、刻板的生搬硬套而已；文學成了政治的奴隸，很多知識分子成了御用文人，文學的本來意義被棄之一邊。在這樣的環境下，托多羅夫當然倍感壓抑，但他沒有直接站起來反對權威、反對國內的正統意識形態教條，他採取的是一種迴避的態度：他的興趣始終在文學，既然無法迫尋文學的內在意義，就專注於文學的形式研究。他選擇了文體學作為大學畢業論文的研究方向，研究重心則是語法。1963年他受到親戚的資助，選擇去法國巴黎留學一年。在法國學術生涯的初始階段，他主要專注於俄國的形式主義研究，1965年出版了由他蒐集、翻譯和編撰的《文學理論：俄國形式主義論文集》。另一方面他受到羅蘭·巴特等人的影響，投入到結構主義批評潮流中，並成為其中的主將。1968年他發表《詩學))，以其精煉的語言闡述了結構主義詩學的理論要旨和分析方法。
1970年代後，托多羅夫逐漸意識到結構主義的分析只追求文學的“內在性”和“抽象性”，把文學當作了一具沒有血肉的骷髏，抹殺了文學的魅力，長此以往難免單調乏味而喪失活力。於是，他的研究活動進入了一個新階段，雖然沒有完全放棄結構主義，但已漸漸有所轉型，轉而對西……
茨維坦·托多羅夫的研究生涯可以分為兩個階段，即文學理論研究階段和文化倫理研究階段。從1960年代到1980年代初，托多羅夫的研究重心是文學理論，主要從事結構主義詩學、敘事學理論建構，象徵、闡釋理論和批評實踐的研究。我們在談到結構主義和象徵理論時，托多羅夫是一個不可忽視的名字。中國學術界對他這一時期的作品曾給予了很高的重視，不僅翻譯出版了他的著作，更有不少研究和評論的文章出現。然而自1980年代以來，托多羅夫的研究重心發生了重大的轉變，從文學理論轉向了文化、倫理及人類的多樣性。他在研究和寫作中慢慢發現了自己的責任和樂趣，發現了主體和對象，發現了我們與他人。他是不同世界的擺渡人，同時自己也是一個文化跨境者。《我們與他人》是他轉型時期的關鍵之作，其中既有對法國18至20世紀這兩百年間數位重要作家思想的精闢分析，也有對人道主義的深刻反思。出於種種原因，中國學術界對其後期作品及思想關注不多，但這一時期的作品不僅是解讀托多羅夫的關鍵，對我們解讀世界、解讀人性更是有著重要的啟示。當然了，他的轉變並非心血來潮的突兀之舉，而是有著長長的心路歷程。
托多羅夫出身於保加利亞的一個書香世家，其父先後擔任過保加利亞國家圖書館館長、大學教授，所以托多羅夫從小耳濡目染，對人文科學和社會科學產生了強烈的興趣和求知慾。然而，當時的保加利亞在極權政府的控制之下，個人幾乎沒有任何自由可言，不僅行動受到監視，說話更是不能暢所欲言。在這種專制環境下，自然科學還能有所發展，畢竟它是對客觀物質世界的探索和研究，不涉及個人的思想觀念，但人文科學尤其是文學，卻受到了前所未有的阻滯。人們對文學作品的解讀都帶上了意識形態色彩，對文學作品的闡釋只不過是教條、刻板的生搬硬套而已；文學成了政治的奴隸，很多知識分子成了御用文人，文學的本來意義被棄之一邊。在這樣的環境下，托多羅夫當然倍感壓抑，但他沒有直接站起來反對權威、反對國內的正統意識形態教條，他採取的是一種迴避的態度：他的興趣始終在文學，既然無法迫尋文學的內在意義，就專注於文學的形式研究。他選擇了文體學作為大學畢業論文的研究方向，研究重心則是語法。1963年他受到親戚的資助，選擇去法國巴黎留學一年。在法國學術生涯的初始階段，他主要專注於俄國的形式主義研究，1965年出版了由他蒐集、翻譯和編撰的《文學理論：俄國形式主義論文集》。另一方面他受到羅蘭·巴特等人的影響，投入到結構主義批評潮流中，並成為其中的主將。1968年他發表《詩學))，以其精煉的語言闡述了結構主義詩學的理論要旨和分析方法。
1970年代後，托多羅夫逐漸意識到結構主義的分析只追求文學的“內在性”和“抽象性”，把文學當作了一具沒有血肉的骷髏，抹殺了文學的魅力，長此以往難免單調乏味而喪失活力。於是，他的研究活動進入了一個新階段，雖然沒有完全放棄結構主義，但已漸漸有所轉型，轉而對西……
序言
前 言
我在生命的初始階段便品嘗到了痛苦的滋味。那時，我生活在一個史達林體制陰霾籠罩下的國度，對這痛苦的認識是漸進式的：二戰結束時我還小，還不能理解家庭的某個成員或朋友為何突然消失，為何他非要被強遷到鄉下，為何突然會變得窮困潦倒。我們這個家早期是擁護這個制度的，並且還曾從中獲益。可到1948 年底一切都亂了套，與我父母同在一個陣營的朋友，有的被關進了監獄，有的在報紙上挨批（ 我那時剛剛認字），父親的工作也遇上了麻煩。不過，直到1952 年，我仍然熱衷於少先隊的活動。後來史達林死了，青澀的少年蒙頓初開，我漸漸體會到了那些
日日響徹耳邊的官樣文章是多么的空洞。
我本人從不曾是這個體制的直接受害者，因為與其他許多同胞一樣，我沒有試圖去引火燒身，而是做了兩面派：公開場合里唯唯諾諾，私下裡卻義憤填膺。可是，從另一個層面上，我仍是一個犧牲品，同這個國家裡的任何一位公民一樣。私底下的一面並不如我想像中是純粹主觀的結果，因為這主觀意志也是深受其周圍環境影響的，而正是這一點讓我深感痛苦。這痛苦來源於當權者們說的一套，與他們所帶給我們的生活之間有著極端的差異。這生活似乎遵循著完全不同的準則，人們不得不表面公開宣揚官方的教條，繼而喪失一些最高貴的辭彙其本來的意思：自由、平等、公正。這些高貴的辭彙在他們只是用來遮掩鎮壓和徇私，遮掩對待不同個體的極端差異上。這痛苦來源於人們對每一件事都應持有唯一正確的立場，而這立場全由當權者們決定，為當權者服務，所謂“ 真理”不過是強權的結果。這痛苦來源於對權力的無限濫用、任意而為，被警察、安全部門和政府官員們玩弄於股掌間，他們隨時隨地可以剝奪你的工作、住房、朋友或是自由。這痛苦來源於將你引向屈從和平庸，引向設在各個階層的告密體系，那是通往飛黃騰達之路的捷徑。這痛苦來源於害怕產生
恐懼的恐懼。物資的匱乏，生活的拮据，長長的排隊本身並不構成痛苦（ 或者說不幸）。但當一切清楚地來源於體制的其他特徵，並且成為這一體制本身的標誌，便成了痛苦。當然，這痛苦不代表一切，生活不會因為這點痛苦而停滯：我還是遇見過許多優秀的人，或者從一些並不總是那么優秀的人的舉動中獲益。公共生活不盡如人意，私人生活反倒絢麗多姿（ 雖然在那個年代我自己並沒有意識到）：愛情，友情，智慧，還有藝術的激情都在蓬勃發展。
到法國以後，我的生命進入了第二個階段，對於痛苦又有了加倍的體驗。一方面，如同預料中一樣，痛苦儘管不那么直接，卻漸漸浮出了水面。書籍和社交讓我獲悉了納粹的種族滅絕暴行和日本的核子彈災難；其他的閱讀體驗教會我對於一般戰爭產生恐懼，比如距今年代已頗久遠的殖民戰爭和殖民制度。雖然那些非我親眼所見，卻也感受到了它們與我個人經歷之間擁有的相似性。對於人類的種種不幸，我能毫不費力地加以體認（ 對於好事我倒會產生幾分猶疑），在這一點上我有著與生俱來的偏執。我對於民主理想的執著不光是出於理性：一旦有人質疑它，我便會熱血沸騰，我感到自己在對手面前都會劍拔弩張。
這第二層痛苦完全是另一種性質。我逐步發現，從那以後我結識的人（ 除少數例外），都不再具備我從小耳濡目染的倫理道德觀。自然有些人十分自負，但這是一種政治意義上的自負，而非倫理意義上的。他們更願意計畫未來，而不是針對真實的現實採取行動。事實上，他們所謂的目標，常常是某些原則的變種，而這些原則，我在自己原來生活的國度里就曾如此地懷疑。
“ 為什麼要跟我說這些？”我的讀者會這樣提問，他們會感到一頭霧水。我在下文中會解釋，但還是得先提一提這種感覺的另一面。
在發現我的大部分新夥伴與我缺乏倫理共識的同時，我還發現了另一個特點，或許這就是前一問題的結果，抑或是原因。他們所秉持的信念，並不對其日常舉止產生什麼深刻影響，反之亦如此。他們大體過著一種“ 小資”生活，宣稱自己有著某種革命理想，而這種理想一經實現，必將會摧毀他們現實存在的某種形式，而對這形式他們又如此地依戀。我並不指望說他們的生活應該是他們信念的完美體現：我自己也不是什麼聖人，當然不能要求他們（ 再說，誰願意與聖人一起生活呢？）；但我對這種“ 說”與“ 活”的分離很吃驚。他們自己並不知道，這種分離完全是兩種獨立的，或者說對立的趨勢，其主觀意志與現實完全脫離。也許是我先前的經驗作祟，我對於言行不一現象的厭惡又一次促使我有這樣的反應。我明白一方面我是想儘量用經驗來武裝自己的頭腦，另一方面也準備依據理性推論得出的結論來生活。
然而，當時我的生活里發生的一些事與這個理想格格不入，職業生涯與日常生活也發生了脫節。因為對文學和語言的問題頗感興趣，我便開始進入人文社科的研究領域。可是我關於語言和文學的思考，與自己當時的信仰和所贊同的觀點毫不搭界，只在工作之餘才會去思索。更有甚者，這人文社會科學的邏輯似乎先天就排斥上述範疇的影響。因為在當時，語言和文學的研究自詡為更“ 客觀”，允許抹去所有主體的痕跡，或者是價值觀。在我生存的某個有限的部分里，我不斷重複著這種不協調，或者說是割裂，而我卻還責備周圍人的種種不協調。當我意識到了這種割裂，便開始感到有一種不滿在漸漸增長，針對人們今天所謂的人文科學（ 在我看來歷史也包括在內）。生活與言說互相脫節，事實與價值互相脫節，尤其是在人文科學領域，在我看來是十分有害的（ 互相脫節，不是區別——區別的同時仍然能建立起聯繫）。事實上，這就是我所發現的人文科學與其他學科（ 比如自然科學）之間的最有趣的差別。人們常常將這二者根據其他標準對立起來：這裡或那裡結果的
精確度，精神操作的本質，觀察的條件。對我而言，研究對象的差異（ 人文或非人文）牽扯出了存在於學者與其研究對象關係中的另一種核心差別。地質學家和他所研究的礦物質之間，有許多東西會將他們分離。然而，歷史學家或心理學家與其研究對象之間、與其他人類之間，就少有這樣的分離。這並不是說人們對這些素材缺乏更多的憧憬，也不是要拒絕其理性的原則，而是要放棄消除其特殊性，放棄知曉其主客體的一致性、事實與價值不可分割的嘗試。這時，一種不是源自於學者個人經驗的思想就很快會蛻變為一種教條，它只能給學者個人或者官僚機構帶去滿足，而後者往往欣賞的只是大量的數據。沒有立場怎么研究人類？我完全贊同西蒙娜・薇依（ Simone Weil ）的看法：“ 唯當這知識為你所熱愛，獲取它才能使真理更靠近，其他別無可能。”（《紮根》，319 頁）因此說，相對於人文科學研究，我轉而更欣賞道德政治散論。
不過，上述這種聯繫並不總那么顯眼：相對其他而言，人們所研究的人類的某些環節離主體和價值更近。當一位哲學家告訴你，相對於生存（ l’étant ）他更喜歡存在（ l’être ），相對於理智他更喜歡思考，怎樣知道哪個是好，哪個是壞？怎樣將我個人主觀的親近與語言學家們關於句法結構的假設聯繫起來？可以肯定的是，對形式的觀察可以長時間繞開價值和主觀性。但從另一個角度看，哲學抽象可以藉助這種政治道德思考來拉近與我們的距離，這種思考也與最抽象的形上學有關係，與我們每日的生活有關係。一個人贊成還是反對，其合理性或許難以搞清楚，而當他明白其選擇是針對民主時，就一目了然了。正如托克維爾（Tocqueville ）所言，哲學教義是有其實踐結果的，也正是這一點讓我痴迷不已。
現在不難明白，此書的主題是講述“ 我們”（ 自我的文化和社會團體）和“ 他人”（ 自我團體之外）的關係，民族多樣性和人類整體之間的關係。這個選擇對於我如今居留的國家——法國，和我自己的祖國的現狀而言，都不奇怪。人們不必驚訝於我試圖去探究的東西。我要研究的不僅是事
物曾經怎樣，還有它應該是怎樣。並非一個“ 或”另一個，而是一個“ 和”另一個。
上面描述的這條思路讓我想起1982 年出版的一本書：《征服美洲》（ La Conquête de l’Amérique ）。在這本書里已經談論過這一主題，我當時抱的也是相同的態度。這是一本令我念念不忘的書，然而一經完成，我感到的不光是滿足。我喜歡那些在我筆下再現的故事，哥倫布（ Columbus ）和科爾特斯（ Cortés ），蒙提祖瑪（ Montezuma ）和拉斯・卡薩（ Las Casas ），但我覺得我所做的概念分析並未深入事物本質。因此我還不想脫離這一話題。然而我並不願在一個新的素材上重複同樣的練習，否則又會碰上同樣的難題。於是我萌發了去尋找過去的思想家們的幫助這一想法。難道那些遠比我高明的作者，哲人和政治家，學者和作家，自遠古以來，就不曾討論過這個問題嗎？若是對他們的思想作一一的分析，難道不能從中獲益嗎？於是我的研究就由歷史大事記轉到了思想史綱要上。
可是，由於不再局限於某一特殊敘事，我的計畫一下子又顯得過於鋪張。我是否要閱讀每個時代的每個思想家呢？就算有再大的野心也做不到！首先從地域上要做個限制：我選擇就在法國範圍內。做這個決定有幾個理由，首先，我作為外來移民，在這個國家生活了很長時間，更好地了解它似乎成了我的一種責任。其次，關於上述問題的法國式思考可謂歷史悠久、資源豐富。歷史上法國一直是歐洲的中心，法國人的思想博採眾長，影響亦深遠。想要了解法國一地的傳統—— 當然要從整個人類的層面考慮—— 應該要有全局觀，擁有歐洲歷史的整體概念（ 我們的，我的）。
然後再從時間上作個限定。那些我試圖去理解的關鍵問題都具有當下的特徵，我的歷史探問就是為了對此當下性尋根溯源。基於此，歷史的某一時段會受到我的特殊關照：18 世紀初至20 世紀初的這二百年里（ 實際也並非那么嚴格，因為我還談到了蒙田[Montaigne] 和列維– 史特勞斯
[Lévi-Strauss] ）。在這二百年中，我選擇的作者遵循客觀和主觀的兩條標準：（ 1 ）我本人深入其思想的能力，也就是說我要與那位作者有一定的契合度；（ 2 ）那位作者在當時和現今都具有影響力。經過長期摸索，為了能夠更細緻地進行研究，我的目光集中在差不多十五位作者的身上，其中有幾位，我傾注了更多的精力：孟德斯鳩（ Montesquieu ）、盧梭（ Rousseau ）、夏多布里昂（ Chateaubriand ）、勒南（ Renan ）、列維– 史特勞斯。
本書文體不是史學著作，是對歷史的思考。這就解釋了為什麼書中沒有對某一時期詳盡的描述，而只是選擇了幾位思想家代表進行分析，同時也揭示了為什麼總綱是按主題，而非編年秩序編排的。不過，那段歷史並不遙遠，就算我做的歸類是廣泛意義上的（ 我們與他者，統一性與多樣性，生存與價值，積極與消極），我強迫自己選的這些主題是緣於它們在不遠的過去所扮演的角色。我發現在這二百年里，在法國，關於民族多樣性的思考都是集中在幾個重大問題的討論中，而這些問題正是我選擇要研究的。這些問題是：普遍判斷與相對判斷之間的對立；種族；民族；去國懷鄉之情。這些概念構成了本書每個部分的主題；在這些章節的內部，我隱約也能找到編年的時序。僅最後的第五章稍有不同，（ 在作全書結語之前）我以對一位作者的兩部作品的研究作為總結：孟德斯鳩—— 他的思考在我看來是整個傳統中最富有教益的。
因此，這本書的研究對象實際是意識形態體系，或許該為這一選擇做點解釋。我要講述的並不是人種本身，也不是不同人種的不同表現，而是影響人種的學說；不是敘述殖民征服，而是分析其原由，諸如此類。是不是也有學院派的自負，認為思想家們的表述比歷史事件更容易操控呢？我想不是。我之所以這樣選擇，出於兩種考慮。第一，我不認為自己僅僅是出於“ 興趣”，才選擇這些作者和他們過時了的教義：我從他們身上辨認出了某種真實的維度；從他們的論述走向世界，這或許是一條迂迴之路，但同樣能順利抵達終點（ 更何況還有其他的好處）。第二，這些論述同樣也是事件，是歷史的驅動力，並不只是歷史的表征。這裡要避免非黑即白的絕對。光靠理念不能構成歷史，社會和經濟力量也同時起著作用；但理念也不純粹是消極的，首先，它使行動成為可能；其次，它能使行動被人們接受：而這恰恰就是起決定性作用的。假如不是堅信這一點，我怎會寫下這本書，而這本書的目的也恰恰是爭取對人們的行為舉止發生影響。
所以說，這本書是個混合體：一半是思想史，一半是政治思想的哲學隨筆—— 顯然，那些主張非黑即白的愛好者們要失望了。不過，以傳統眼光看，一切文體不都是雜糅並進的么？我無法書寫一本純粹展示觀點的著作，也無法專注於重述某一段歷史。既要扮演自命不凡的隨筆作家，又要扮演囉里囉嗦的歷史學家（ 這真是最糟糕的事！）——可我冒著風險真這樣做了！我並不是唯一選擇走這條中間道路的人。泛泛而談，或者進行個別描述，都不合我的心意：唯有與這些思想家們相遇，才是人生樂事。下面，我再細說一下我是怎樣構思這部作品的兩個層面。
在我看來，思想史既不同於觀念史，又有別於作品史（ 或者說作品研究），思想的本質是源自於個體的。觀念史是縱向地審視各種觀念，以及同一觀念的不同表達，而並非在共時背景下，考察某一人所擁有的種種觀念。作品史則致力於描述和解釋某些特別的作品，而不是一個作家的全部思想。不過這些區別僅僅是傾向性的，並不絕對。在研究某位作者之前，我總試圖先回顧一下他所處的學術環境。因此，在本書每一分部的引言中，我談得更多的是觀念史，而非思想史。有些在我看來十分重要的作品（ 比如《論法的精神》、《布乾維爾遊記補遺》、《納切家族》、《論人類種族的不平等》等），也勢必會對其文本結構進行一番探究。思想史的方法是在我進行分析時所採取的首要形式，而非唯一形式。這種選擇也帶來另一後果。面對一個文本，我們可以先解釋它（ 比如通過分析其社會成因和內在機理），也可以先試著去理解它，而我往往選擇後一種道路。因此，針對各種文本，我較少做“ 追本溯源”式的工作來探尋其產生的背景，而常常是“ 順流直下”，除了細細琢磨該文本身的意思，還試圖進一步挖掘其政治、倫理和哲學上的內涵。總之，我的假設是，言論表明言說者的意圖，不管面對什麼樣的壓力，他對自己的言論必定是負責的。這樣一來，我的閱讀方式只不過是我所捍衛的某一論點的抒發。
至於這部作品的另一個層面，我覺得最能夠描繪我寫作計畫的辭彙是“ 對話”。也就是說，我並不滿足於研究那些作者們單純的文本（ 我的分析不是一種“ 元語言”，也完全不同於“ 語言對象”，前者針對文本，後者針對世界），同時也針對他們所揭示的真理；光認可他們的論據是不夠的（ 這只是不可或缺的第一步），我也試圖了解自己是否能接受它們：我同時也在談論對世界的看法。我儘可能地將這些對話放置在歷史中，或是投射於歷史中。首先，我試圖將同一作者的不同觀點彼此碰撞；隨後，我在不同的作者間重建對話。一開始，我特地安排盧梭來應對其他人的挑戰，如蒙田、拉布呂耶爾（ La Bruyère ）或狄德羅（ Diderot ）；隨後由托克維爾來回答戈比諾（ Gobineau ），由約翰・斯圖爾特・密爾（ John Stuart Mill ）來回答托克維爾；最後，孟德斯鳩被他的批判者們召喚而來：愛爾維修（ Helvétius ），孔多塞（ Condorcet ）或波納德（ Bonald ）。孟德斯鳩與盧梭也相互批評。另一些時刻，若在歷史中找不到此類對話，或其形式令我不滿意，我便越俎代庖，以對話者的角色介入這場批評。
選擇對話，就意味著避免一言堂和爭鬥不休這兩種極端。不管這一言堂是由批判家為主，還是作者為主，都不重要：那只能表現已被尋找到的真理，僅僅需要展示它而已；然而，就像萊辛（ Lessing ）一樣，我更希望去尋找而不是展示現成的東西。文本間的衝突也是存在的，至少我沒有總是迴避它：當你與面前的作者沒有任何共同點，當你對他的觀點充滿敵意，那對話就不可能實現，譏諷和嘲笑將會取而代之，透徹理解文本也就會有難度。（ 如在那些我稱之為“ 粗俗的種族主義者”的作家那裡，也許就會出現這樣的情況）。
在我看來，對話的嘗試也是為了與所謂誘惑文章和暗示文章相區別。對於讀者的理性而言，那些文章簡直就是誆騙讀者的想像力，或是將讀者帶入盲目崇拜的愚蠢。與這一選擇相反的是，我的論據有時顯得太平庸；但這也是我不願將生活與話語截然分離的結果，是不願將不實之詞輕易表述出來的結果。同理，我在本書中加了大量的引言：我希望讀者能自己判斷一切，因此，我儘可能地將材料全部交於其手（ 因為我考慮到讀者難以將我談到的所有作品都置於案頭）。
最後，也出於為讀者著想，我採用了一套儘可能簡約的參考資料體系：文中我只注書名及頁碼，在整部書的最後，我會提供完整的書單和補充信息（ 如日期等）。我也曾廣泛地求助於所分析文本的大量出版機構及評論者們所積累的資料；在我所查閱的諸多思想史學家中，要特別提及維克托・戈德施米特（Victor Goldschmidt，18 世紀史）和保羅・貝尼舒（ Paul Bénichou，19 世紀史）。對於那些雖沒有具體研究卻也給予我極大影響的作者，請原諒在本書中無法一一列舉：文中所作結論，一概由我本人文責自負。最後，很樂意再加上下列這些名字，他們多多少少影響過我，雖然有時甚至與我的觀點完全相悖。他們是我已經逝去或仍健在的朋友：馬克斯・韋伯、尤爾根・哈貝馬斯（ Jürgen Habermas ）、列奧・施特勞斯（ Leo Strauss ）、漢娜・阿倫特、卡爾・波普爾（ Karl Popper ）、以賽亞・伯林（ Isaiah Berlin ）、雷蒙・阿隆（ Raymond Aron ）和路易・杜蒙（ Louis Dumont ），最後還有我的好朋友呂克・費里（ Luc Ferry ）。
下面，我們進入正題。
我在生命的初始階段便品嘗到了痛苦的滋味。那時，我生活在一個史達林體制陰霾籠罩下的國度，對這痛苦的認識是漸進式的：二戰結束時我還小，還不能理解家庭的某個成員或朋友為何突然消失，為何他非要被強遷到鄉下，為何突然會變得窮困潦倒。我們這個家早期是擁護這個制度的，並且還曾從中獲益。可到1948 年底一切都亂了套，與我父母同在一個陣營的朋友，有的被關進了監獄，有的在報紙上挨批（ 我那時剛剛認字），父親的工作也遇上了麻煩。不過，直到1952 年，我仍然熱衷於少先隊的活動。後來史達林死了，青澀的少年蒙頓初開，我漸漸體會到了那些
日日響徹耳邊的官樣文章是多么的空洞。
我本人從不曾是這個體制的直接受害者，因為與其他許多同胞一樣，我沒有試圖去引火燒身，而是做了兩面派：公開場合里唯唯諾諾，私下裡卻義憤填膺。可是，從另一個層面上，我仍是一個犧牲品，同這個國家裡的任何一位公民一樣。私底下的一面並不如我想像中是純粹主觀的結果，因為這主觀意志也是深受其周圍環境影響的，而正是這一點讓我深感痛苦。這痛苦來源於當權者們說的一套，與他們所帶給我們的生活之間有著極端的差異。這生活似乎遵循著完全不同的準則，人們不得不表面公開宣揚官方的教條，繼而喪失一些最高貴的辭彙其本來的意思：自由、平等、公正。這些高貴的辭彙在他們只是用來遮掩鎮壓和徇私，遮掩對待不同個體的極端差異上。這痛苦來源於人們對每一件事都應持有唯一正確的立場，而這立場全由當權者們決定，為當權者服務，所謂“ 真理”不過是強權的結果。這痛苦來源於對權力的無限濫用、任意而為，被警察、安全部門和政府官員們玩弄於股掌間，他們隨時隨地可以剝奪你的工作、住房、朋友或是自由。這痛苦來源於將你引向屈從和平庸，引向設在各個階層的告密體系，那是通往飛黃騰達之路的捷徑。這痛苦來源於害怕產生
恐懼的恐懼。物資的匱乏，生活的拮据，長長的排隊本身並不構成痛苦（ 或者說不幸）。但當一切清楚地來源於體制的其他特徵，並且成為這一體制本身的標誌，便成了痛苦。當然，這痛苦不代表一切，生活不會因為這點痛苦而停滯：我還是遇見過許多優秀的人，或者從一些並不總是那么優秀的人的舉動中獲益。公共生活不盡如人意，私人生活反倒絢麗多姿（ 雖然在那個年代我自己並沒有意識到）：愛情，友情，智慧，還有藝術的激情都在蓬勃發展。
到法國以後，我的生命進入了第二個階段，對於痛苦又有了加倍的體驗。一方面，如同預料中一樣，痛苦儘管不那么直接，卻漸漸浮出了水面。書籍和社交讓我獲悉了納粹的種族滅絕暴行和日本的核子彈災難；其他的閱讀體驗教會我對於一般戰爭產生恐懼，比如距今年代已頗久遠的殖民戰爭和殖民制度。雖然那些非我親眼所見，卻也感受到了它們與我個人經歷之間擁有的相似性。對於人類的種種不幸，我能毫不費力地加以體認（ 對於好事我倒會產生幾分猶疑），在這一點上我有著與生俱來的偏執。我對於民主理想的執著不光是出於理性：一旦有人質疑它，我便會熱血沸騰，我感到自己在對手面前都會劍拔弩張。
這第二層痛苦完全是另一種性質。我逐步發現，從那以後我結識的人（ 除少數例外），都不再具備我從小耳濡目染的倫理道德觀。自然有些人十分自負，但這是一種政治意義上的自負，而非倫理意義上的。他們更願意計畫未來，而不是針對真實的現實採取行動。事實上，他們所謂的目標，常常是某些原則的變種，而這些原則，我在自己原來生活的國度里就曾如此地懷疑。
“ 為什麼要跟我說這些？”我的讀者會這樣提問，他們會感到一頭霧水。我在下文中會解釋，但還是得先提一提這種感覺的另一面。
在發現我的大部分新夥伴與我缺乏倫理共識的同時，我還發現了另一個特點，或許這就是前一問題的結果，抑或是原因。他們所秉持的信念，並不對其日常舉止產生什麼深刻影響，反之亦如此。他們大體過著一種“ 小資”生活，宣稱自己有著某種革命理想，而這種理想一經實現，必將會摧毀他們現實存在的某種形式，而對這形式他們又如此地依戀。我並不指望說他們的生活應該是他們信念的完美體現：我自己也不是什麼聖人，當然不能要求他們（ 再說，誰願意與聖人一起生活呢？）；但我對這種“ 說”與“ 活”的分離很吃驚。他們自己並不知道，這種分離完全是兩種獨立的，或者說對立的趨勢，其主觀意志與現實完全脫離。也許是我先前的經驗作祟，我對於言行不一現象的厭惡又一次促使我有這樣的反應。我明白一方面我是想儘量用經驗來武裝自己的頭腦，另一方面也準備依據理性推論得出的結論來生活。
然而，當時我的生活里發生的一些事與這個理想格格不入，職業生涯與日常生活也發生了脫節。因為對文學和語言的問題頗感興趣，我便開始進入人文社科的研究領域。可是我關於語言和文學的思考，與自己當時的信仰和所贊同的觀點毫不搭界，只在工作之餘才會去思索。更有甚者，這人文社會科學的邏輯似乎先天就排斥上述範疇的影響。因為在當時，語言和文學的研究自詡為更“ 客觀”，允許抹去所有主體的痕跡，或者是價值觀。在我生存的某個有限的部分里，我不斷重複著這種不協調，或者說是割裂，而我卻還責備周圍人的種種不協調。當我意識到了這種割裂，便開始感到有一種不滿在漸漸增長，針對人們今天所謂的人文科學（ 在我看來歷史也包括在內）。生活與言說互相脫節，事實與價值互相脫節，尤其是在人文科學領域，在我看來是十分有害的（ 互相脫節，不是區別——區別的同時仍然能建立起聯繫）。事實上，這就是我所發現的人文科學與其他學科（ 比如自然科學）之間的最有趣的差別。人們常常將這二者根據其他標準對立起來：這裡或那裡結果的
精確度，精神操作的本質，觀察的條件。對我而言，研究對象的差異（ 人文或非人文）牽扯出了存在於學者與其研究對象關係中的另一種核心差別。地質學家和他所研究的礦物質之間，有許多東西會將他們分離。然而，歷史學家或心理學家與其研究對象之間、與其他人類之間，就少有這樣的分離。這並不是說人們對這些素材缺乏更多的憧憬，也不是要拒絕其理性的原則，而是要放棄消除其特殊性，放棄知曉其主客體的一致性、事實與價值不可分割的嘗試。這時，一種不是源自於學者個人經驗的思想就很快會蛻變為一種教條，它只能給學者個人或者官僚機構帶去滿足，而後者往往欣賞的只是大量的數據。沒有立場怎么研究人類？我完全贊同西蒙娜・薇依（ Simone Weil ）的看法：“ 唯當這知識為你所熱愛，獲取它才能使真理更靠近，其他別無可能。”（《紮根》，319 頁）因此說，相對於人文科學研究，我轉而更欣賞道德政治散論。
不過，上述這種聯繫並不總那么顯眼：相對其他而言，人們所研究的人類的某些環節離主體和價值更近。當一位哲學家告訴你，相對於生存（ l’étant ）他更喜歡存在（ l’être ），相對於理智他更喜歡思考，怎樣知道哪個是好，哪個是壞？怎樣將我個人主觀的親近與語言學家們關於句法結構的假設聯繫起來？可以肯定的是，對形式的觀察可以長時間繞開價值和主觀性。但從另一個角度看，哲學抽象可以藉助這種政治道德思考來拉近與我們的距離，這種思考也與最抽象的形上學有關係，與我們每日的生活有關係。一個人贊成還是反對，其合理性或許難以搞清楚，而當他明白其選擇是針對民主時，就一目了然了。正如托克維爾（Tocqueville ）所言，哲學教義是有其實踐結果的，也正是這一點讓我痴迷不已。
現在不難明白，此書的主題是講述“ 我們”（ 自我的文化和社會團體）和“ 他人”（ 自我團體之外）的關係，民族多樣性和人類整體之間的關係。這個選擇對於我如今居留的國家——法國，和我自己的祖國的現狀而言，都不奇怪。人們不必驚訝於我試圖去探究的東西。我要研究的不僅是事
物曾經怎樣，還有它應該是怎樣。並非一個“ 或”另一個，而是一個“ 和”另一個。
上面描述的這條思路讓我想起1982 年出版的一本書：《征服美洲》（ La Conquête de l’Amérique ）。在這本書里已經談論過這一主題，我當時抱的也是相同的態度。這是一本令我念念不忘的書，然而一經完成，我感到的不光是滿足。我喜歡那些在我筆下再現的故事，哥倫布（ Columbus ）和科爾特斯（ Cortés ），蒙提祖瑪（ Montezuma ）和拉斯・卡薩（ Las Casas ），但我覺得我所做的概念分析並未深入事物本質。因此我還不想脫離這一話題。然而我並不願在一個新的素材上重複同樣的練習，否則又會碰上同樣的難題。於是我萌發了去尋找過去的思想家們的幫助這一想法。難道那些遠比我高明的作者，哲人和政治家，學者和作家，自遠古以來，就不曾討論過這個問題嗎？若是對他們的思想作一一的分析，難道不能從中獲益嗎？於是我的研究就由歷史大事記轉到了思想史綱要上。
可是，由於不再局限於某一特殊敘事，我的計畫一下子又顯得過於鋪張。我是否要閱讀每個時代的每個思想家呢？就算有再大的野心也做不到！首先從地域上要做個限制：我選擇就在法國範圍內。做這個決定有幾個理由，首先，我作為外來移民，在這個國家生活了很長時間，更好地了解它似乎成了我的一種責任。其次，關於上述問題的法國式思考可謂歷史悠久、資源豐富。歷史上法國一直是歐洲的中心，法國人的思想博採眾長，影響亦深遠。想要了解法國一地的傳統—— 當然要從整個人類的層面考慮—— 應該要有全局觀，擁有歐洲歷史的整體概念（ 我們的，我的）。
然後再從時間上作個限定。那些我試圖去理解的關鍵問題都具有當下的特徵，我的歷史探問就是為了對此當下性尋根溯源。基於此，歷史的某一時段會受到我的特殊關照：18 世紀初至20 世紀初的這二百年里（ 實際也並非那么嚴格，因為我還談到了蒙田[Montaigne] 和列維– 史特勞斯
[Lévi-Strauss] ）。在這二百年中，我選擇的作者遵循客觀和主觀的兩條標準：（ 1 ）我本人深入其思想的能力，也就是說我要與那位作者有一定的契合度；（ 2 ）那位作者在當時和現今都具有影響力。經過長期摸索，為了能夠更細緻地進行研究，我的目光集中在差不多十五位作者的身上，其中有幾位，我傾注了更多的精力：孟德斯鳩（ Montesquieu ）、盧梭（ Rousseau ）、夏多布里昂（ Chateaubriand ）、勒南（ Renan ）、列維– 史特勞斯。
本書文體不是史學著作，是對歷史的思考。這就解釋了為什麼書中沒有對某一時期詳盡的描述，而只是選擇了幾位思想家代表進行分析，同時也揭示了為什麼總綱是按主題，而非編年秩序編排的。不過，那段歷史並不遙遠，就算我做的歸類是廣泛意義上的（ 我們與他者，統一性與多樣性，生存與價值，積極與消極），我強迫自己選的這些主題是緣於它們在不遠的過去所扮演的角色。我發現在這二百年里，在法國，關於民族多樣性的思考都是集中在幾個重大問題的討論中，而這些問題正是我選擇要研究的。這些問題是：普遍判斷與相對判斷之間的對立；種族；民族；去國懷鄉之情。這些概念構成了本書每個部分的主題；在這些章節的內部，我隱約也能找到編年的時序。僅最後的第五章稍有不同，（ 在作全書結語之前）我以對一位作者的兩部作品的研究作為總結：孟德斯鳩—— 他的思考在我看來是整個傳統中最富有教益的。
因此，這本書的研究對象實際是意識形態體系，或許該為這一選擇做點解釋。我要講述的並不是人種本身，也不是不同人種的不同表現，而是影響人種的學說；不是敘述殖民征服，而是分析其原由，諸如此類。是不是也有學院派的自負，認為思想家們的表述比歷史事件更容易操控呢？我想不是。我之所以這樣選擇，出於兩種考慮。第一，我不認為自己僅僅是出於“ 興趣”，才選擇這些作者和他們過時了的教義：我從他們身上辨認出了某種真實的維度；從他們的論述走向世界，這或許是一條迂迴之路，但同樣能順利抵達終點（ 更何況還有其他的好處）。第二，這些論述同樣也是事件，是歷史的驅動力，並不只是歷史的表征。這裡要避免非黑即白的絕對。光靠理念不能構成歷史，社會和經濟力量也同時起著作用；但理念也不純粹是消極的，首先，它使行動成為可能；其次，它能使行動被人們接受：而這恰恰就是起決定性作用的。假如不是堅信這一點，我怎會寫下這本書，而這本書的目的也恰恰是爭取對人們的行為舉止發生影響。
所以說，這本書是個混合體：一半是思想史，一半是政治思想的哲學隨筆—— 顯然，那些主張非黑即白的愛好者們要失望了。不過，以傳統眼光看，一切文體不都是雜糅並進的么？我無法書寫一本純粹展示觀點的著作，也無法專注於重述某一段歷史。既要扮演自命不凡的隨筆作家，又要扮演囉里囉嗦的歷史學家（ 這真是最糟糕的事！）——可我冒著風險真這樣做了！我並不是唯一選擇走這條中間道路的人。泛泛而談，或者進行個別描述，都不合我的心意：唯有與這些思想家們相遇，才是人生樂事。下面，我再細說一下我是怎樣構思這部作品的兩個層面。
在我看來，思想史既不同於觀念史，又有別於作品史（ 或者說作品研究），思想的本質是源自於個體的。觀念史是縱向地審視各種觀念，以及同一觀念的不同表達，而並非在共時背景下，考察某一人所擁有的種種觀念。作品史則致力於描述和解釋某些特別的作品，而不是一個作家的全部思想。不過這些區別僅僅是傾向性的，並不絕對。在研究某位作者之前，我總試圖先回顧一下他所處的學術環境。因此，在本書每一分部的引言中，我談得更多的是觀念史，而非思想史。有些在我看來十分重要的作品（ 比如《論法的精神》、《布乾維爾遊記補遺》、《納切家族》、《論人類種族的不平等》等），也勢必會對其文本結構進行一番探究。思想史的方法是在我進行分析時所採取的首要形式，而非唯一形式。這種選擇也帶來另一後果。面對一個文本，我們可以先解釋它（ 比如通過分析其社會成因和內在機理），也可以先試著去理解它，而我往往選擇後一種道路。因此，針對各種文本，我較少做“ 追本溯源”式的工作來探尋其產生的背景，而常常是“ 順流直下”，除了細細琢磨該文本身的意思，還試圖進一步挖掘其政治、倫理和哲學上的內涵。總之，我的假設是，言論表明言說者的意圖，不管面對什麼樣的壓力，他對自己的言論必定是負責的。這樣一來，我的閱讀方式只不過是我所捍衛的某一論點的抒發。
至於這部作品的另一個層面，我覺得最能夠描繪我寫作計畫的辭彙是“ 對話”。也就是說，我並不滿足於研究那些作者們單純的文本（ 我的分析不是一種“ 元語言”，也完全不同於“ 語言對象”，前者針對文本，後者針對世界），同時也針對他們所揭示的真理；光認可他們的論據是不夠的（ 這只是不可或缺的第一步），我也試圖了解自己是否能接受它們：我同時也在談論對世界的看法。我儘可能地將這些對話放置在歷史中，或是投射於歷史中。首先，我試圖將同一作者的不同觀點彼此碰撞；隨後，我在不同的作者間重建對話。一開始，我特地安排盧梭來應對其他人的挑戰，如蒙田、拉布呂耶爾（ La Bruyère ）或狄德羅（ Diderot ）；隨後由托克維爾來回答戈比諾（ Gobineau ），由約翰・斯圖爾特・密爾（ John Stuart Mill ）來回答托克維爾；最後，孟德斯鳩被他的批判者們召喚而來：愛爾維修（ Helvétius ），孔多塞（ Condorcet ）或波納德（ Bonald ）。孟德斯鳩與盧梭也相互批評。另一些時刻，若在歷史中找不到此類對話，或其形式令我不滿意，我便越俎代庖，以對話者的角色介入這場批評。
選擇對話，就意味著避免一言堂和爭鬥不休這兩種極端。不管這一言堂是由批判家為主，還是作者為主，都不重要：那只能表現已被尋找到的真理，僅僅需要展示它而已；然而，就像萊辛（ Lessing ）一樣，我更希望去尋找而不是展示現成的東西。文本間的衝突也是存在的，至少我沒有總是迴避它：當你與面前的作者沒有任何共同點，當你對他的觀點充滿敵意，那對話就不可能實現，譏諷和嘲笑將會取而代之，透徹理解文本也就會有難度。（ 如在那些我稱之為“ 粗俗的種族主義者”的作家那裡，也許就會出現這樣的情況）。
在我看來，對話的嘗試也是為了與所謂誘惑文章和暗示文章相區別。對於讀者的理性而言，那些文章簡直就是誆騙讀者的想像力，或是將讀者帶入盲目崇拜的愚蠢。與這一選擇相反的是，我的論據有時顯得太平庸；但這也是我不願將生活與話語截然分離的結果，是不願將不實之詞輕易表述出來的結果。同理，我在本書中加了大量的引言：我希望讀者能自己判斷一切，因此，我儘可能地將材料全部交於其手（ 因為我考慮到讀者難以將我談到的所有作品都置於案頭）。
最後，也出於為讀者著想，我採用了一套儘可能簡約的參考資料體系：文中我只注書名及頁碼，在整部書的最後，我會提供完整的書單和補充信息（ 如日期等）。我也曾廣泛地求助於所分析文本的大量出版機構及評論者們所積累的資料；在我所查閱的諸多思想史學家中，要特別提及維克托・戈德施米特（Victor Goldschmidt，18 世紀史）和保羅・貝尼舒（ Paul Bénichou，19 世紀史）。對於那些雖沒有具體研究卻也給予我極大影響的作者，請原諒在本書中無法一一列舉：文中所作結論，一概由我本人文責自負。最後，很樂意再加上下列這些名字，他們多多少少影響過我，雖然有時甚至與我的觀點完全相悖。他們是我已經逝去或仍健在的朋友：馬克斯・韋伯、尤爾根・哈貝馬斯（ Jürgen Habermas ）、列奧・施特勞斯（ Leo Strauss ）、漢娜・阿倫特、卡爾・波普爾（ Karl Popper ）、以賽亞・伯林（ Isaiah Berlin ）、雷蒙・阿隆（ Raymond Aron ）和路易・杜蒙（ Louis Dumont ），最後還有我的好朋友呂克・費里（ Luc Ferry ）。
下面，我們進入正題。
