《心的概念》是英國哲學家吉爾伯特·賴爾創作的哲學著作，1949年首次出版。
《心的概念》中賴爾反對笛卡爾的身心二元論，他認為笛卡爾把精神看成是一種既無法觀察，又不受機械規律支配的神秘事物，而不是身體的一種形式或組織的原則。他稱笛卡爾心身關係的神話觀點為“機器中的幽靈”，他試圖從行為主義觀點解釋心理的性質，並要從根本上實現或企圖實現將心理的東西轉換成物理的東西的目的。
《心的概念》中賴爾對於長期統治哲學界的笛卡爾式的心身二元論提出了強烈挑戰，形成了具有自己特色的心的哲學思想。這些思想和後期維根斯坦關注語言的日常用法以及具有行為主義色彩的心靈哲學有不謀而合之處，可視為分析哲學運動發展到第二次世界大戰之後具有典型意義的代表思想，並對以後的心靈哲學研究產生了長遠影響。
基本介紹
- 作品名稱：心的概念
- 外文名稱：The Concept Of Mind
- 作品別名：心的分析
- 作者：（英）吉爾伯特·賴爾
- 首版時間：1949年
- 類別：哲學
- 字數：292000
內容簡介,作品目錄,創作背景,作品思想,作品評價,作者簡介,
內容簡介
《心的概念》全書以笛卡爾所提出、並為以後大多數哲學家所贊同或默認的心身二元論為靶子，通過分析大量涉及心靈概念的辭彙的用法，徹底否定了心靈的獨立存在。全書共分十章和一個序言。在序言中，賴爾指出，該書中所提出的新理論，並沒有給心的研究增添新的信息，它的任務是揭示有關心靈的概念的使用情況，說明這些概念屬於哪些邏輯類型。第一章“笛卡爾的神話”，集中分析了笛卡爾心身二元論的內容、實質和產生的歷史原因。從第二章至第九章，賴爾具體地對智力、意志、情感、自我認識、感覺、想像和理智等一系列有關心理的概念作了用法的邏輯類型分析，試圖闡明它們與有關的物理過程的概念分屬於不同的邏輯類型。在第十章“心理學”中，賴爾指出，讓為心理學將指出經濟學家、歷史學家、人類學家和小說家之類的觀察者所看不到的人類行動的原因，這是錯誤的許諾。
作品目錄
第一章 笛卡爾的神話 （1）“官方”學說 （2）“官方”學說的荒謬 （3）範疇錯誤的起源 （4）歷史的注釋 | 第四章 情緒 （1）前言 （2）感觸與愛好 （3）愛好與激情 （4）心情 （5）激情與感觸 （6）欣賞與想要 （7）動機的標準 （8）行動的理由和原因 （9）結論 | 第七章 感覺與觀察 （1）前言 （2）感覺 （3）感覺材料理論 （4）感覺和觀察 （5）現象主義 （6）事後的思考 |
第二章 知道怎樣做和知道那個事實 （1）前言 （2）智力（Intelligence）和理智（Intellect） （3）知道怎樣做和知道那個事實 （4）唯理智論者的傳奇的動機 （5）“在我的頭腦中” （6）對於知道怎樣做的正面說明 （7）智慧型與習慣 （8）智力的運用 （9）理解與誤解 （10）唯我論 | 第五章 素質與事件 （1）前言 （2）素質性陳述的邏輯 （3）心理能力和傾向 （4）心理事件 （5）成就 | 第八章 想像 （1）前言 （2）描畫和看見（PicturingandSeeing） （3）特殊地位的圖畫的理論 （4）想像 （5）裝扮 （6）裝扮、幻想和想像 （7）記憶 |
第三章 意志 （1）前言 （2）意志活動的神話 （3）自願與非自願的區別 （4）意志自由 （5）機械論妖怪 | 第六章 自我認識 （1）前言 （2）意識 （3）內省 （4）無須特許通道的自我認識 （5）未經思索的言談的揭示 （6）自我 （7）“我”的系統的不可捉摸 | 第九章 理智 （1）前言 （2）理智的劃界 （3）理論的構築、掌握和利用 （4）認識論術語的套用和誤用 （5）說和教 （6）理智的首要地位 （7）認識論 |
第十章 心理學 （1）心理學綱領 （2）行為主義 |
創作背景
自17世紀牛頓力學創立以來，科學在近二百餘年的歷史中取得了突飛猛進的發展。到了19世紀末，幾乎所有的科學學科都從亞里士多德意義上的那種無所不包的哲學母體中獨立了出來，哲學不得不在實質上成為亞里士多德所說的“分析學”或邏輯學的研究。到了20世紀初，羅素、摩爾、維根斯坦以及維也納學派相繼發展出了各種不同但在總體方向上一致的分析哲學，認為哲學在本質上應當是一種語言邏輯分析或某種邏輯學的研究。賴爾於1931年在“系統地引人誤解的表達式”文中首次明確地闡述了日常語言哲學學派的基本觀點，並於《心的概念》中賴爾用了“範疇錯誤”的說法來進一步說明哲學誤解的原因。
作品思想
在吉爾伯特·賴爾看來，哲學的功能不是提供關於心靈的信息。教師、地方行政官、歷史學家和各種平凡的人已經知道了各種能被知道的有關它們的東西，知道僅僅是一件擴展自己的經驗的事情。哲學家不曾得到任何特殊的事實。但如果他正確地從事他的手藝，他可以幫助“糾正我們已擁有的知識的邏輯地理學”。
正如賴爾所說，大多數人知道如何正確使用那些套用於精神情境的概念，但不能表述支配其用法的邏輯規則。結果，他們不知道如何把這些概念彼此聯繫起來，或和那些涉及到物而不是精神事實的概念聯繫起來。哲學家的任務是清理混亂並糾正根源於這種無能之中的錯誤。在賴爾看來，由於當人們談論這些事情——心身問題、唯我論、我們關於“他人心靈”的知識等等——時開始侵蝕人們的大多數困難都根源於哲學家的錯誤，哲學家就更有義務這樣做。特別是，現代歐洲思想家在拋棄笛卡兒熱烈提倡的兩種實體學說上碰到了很大困難。根據這種學說，一個人靠一種內在的啟發而具有關於自己心靈的直接知識，這種知識大大優越於他關於物質東西的那種知識——不止是一種推論。根據這種被賴爾叫做“官方學說”的觀點，心靈居於體內，但一點不具有物質東西的特性。賴爾經常把這種觀點蔑稱為“機器中的幽靈的教條”。在抨擊這種教條時，賴爾把邏輯實證主義者以前反對形上學的鬥爭帶到了認識論中。第一條批評思路和陳述的邏輯有關：表達是否以一種融貫的方式彼此相聯繫。第二條思路和陳述的意義有關：在什麼條件下它們能被證實或證明。為了把前一種批評貫徹到底，賴爾設定了一系列“範疇”，故意復活了這個亞里士多德的術語，但把範疇的發現和語言分析聯繫起來。
賴爾根據他所說的“範疇錯誤”來解釋“官方學說”。如果在一所大學的各學院，圖書館、實驗室等是實體的意義上假定“大學”是一個實體，就會犯範疇錯誤，另一種範疇錯誤是假定“隊的精神”具有擊球手、外場員和裁判員所具有的那種實在性。賴爾說，這些極端的例子一盛行，就會出現危險，那些在熟悉的情況下知道如何正確運用語詞的人當極力以抽象的方式思考時，就會犯把不同層次的術語混同起來的過錯。
賴爾不承認有心靈這樣的東西。他說，談論心靈認識這個或選擇那個，是文理不通的。正確的說法是一個人認識或選擇。某些人的行動顯示出智慧和名望的性質。賴爾說，一個人在認識或選擇，這一事實可以歸類為關於這個人的“精神事實”。但賴爾把它視為“一種不幸的語言方式”，這一方式導致人們說存在著可與“物理活動”和“物理過程”相比較的“精神活動”或“精神過程”。賴爾力圖說明，既然沒有心靈這樣的東西，為何有時說它象是有。這一過錯來自於人們未能區別不同類型的陳述，來自於人們假定語詞在一種句子中的特性也是語詞在其它種句子中的特性。
賴爾指出，這種“官方學說”的廣泛流行在很大程度上應歸因於“機械主義鬼怪”。首先，“自然規律”不是“命令”，規律陳述是“開放的”。其次，在賴爾看來，機械主義的自然論沒有對人類自由構成任何威脅，因為有關人類行為的許多問題是不能根據物理規律來回答的。即使物理學家最終找到了一切物理問題的答案，顯而易見的事實依然是“並非一切問題都是物理問題”。物理學規律套用於每一事物——有生命的和無生命的；但它們並不解釋每一事物。賴爾維護在人類活動中目的的意義，區別了關於一個人的行為的原因和對它的反應的問題。假設要解釋的事情是一個人在桌旁把鹽交給他的鄰人，關於原因的問題要求用實際的或無條件的句子來回答。賴爾發現有理由說“我知道我是自由的。”然而，推論代詞“我”必須是一個獨特實體的名稱，就誤解了代詞的真正功能。它們並不起專名那樣的作用，只是一會兒指向此物一會兒又指向另一物的指示詞。代詞是“在不同的語境中以不同意義使用的”。人類行為經常包括賴爾所說的“更高層次的行動”；也就是說，在這些行動中第二個人物關心著第一個人物的行動。一個人較高層次的行為可以影響他的較低層次的行為。
賴爾反對建立在類視覺的認識模式上的內省心理學大量兜售的主張。他並不否認人們直接知道人們的感情。但他注意把激動不安的感情同作為意向的心境和傾向區別開來。對於後者，人們沒有任何直接的知識。只有當它們最後成為行動時，人們才能形式上對它們評價。因此，一個人對自身的認識來自於對自己行為的觀察，在原則上不同於他對別人的認識。賴爾承認自我認識有許多等級：一個人可以知道他在吹一支曲子，並知道他這樣做是為了保持自己的勇氣。或者他可以意識到他在極力保持自己的勇氣，並沒有認識到使他害怕的東西是內疚的良心。但無論如何也沒有“特權接近”他自己的精神狀態。賴爾對感覺和觀察的看法是不斷更新的，因為他坦率地承認他的分析是他不滿意的。他把他的困難歸因於受複雜的語言所牽制。在日常語言中“感覺”和“覺得”兩詞意指著知覺，但在哲學的語言中它們指為知覺推斷所假定的基礎。“疼”和“癢”之類的詞不是心境的名稱，它們也不是某些知覺的名稱，不是用以報告成就的術語。
在關於智慧的討論中，賴爾反對任何把智慧描述為一種器官、一個內心的教師，一個隱秘的思想家的分析。由於產生各種各樣的事物，人們被說成是從事了智慧過程。由於把智慧的語法和生產的語法相混淆並製造出一種錯誤的類比，人們傾向於把智慧當作心靈的一種隱蔽才能。賴爾的分析不信任這種觀念。他提出了一個有趣的建議：像“判斷”和“歸納”這樣的詞是屬於“沉思的產物的分類”的詞，他認為，這些詞是仲裁人的名詞，不是傳記作者的名詞。也就是說，它們可以恰當地用來描述人們產生的產品；如果用它們談論心靈中的某些隱蔽的表現，則是錯談的。
賴爾在該書結尾時，討論了他研究“心的概念”的方式和心理學家所迷戀的方式之間的關係。他表達的意見是，隨著雙重世界觀的崩潰，心理學已不再具有一個統一的目的，更像藥物一樣，是一種探索和技術的偶然聯盟。賴爾承認自己受惠於行為主義。行為主義經常被它的實踐者和“一種不是很複雜的機械主義學說混同起來，它起初是一種方法論綱領，主張心理學家的理論“應該依據於可重複的和可公開檢查的觀察和實驗。在賴爾看來，這個綱領對於克服雙重世界的神話具有第一位的重要性。無論如何它不要求機械主義的假定。因為生物科學的興起和牛頓體系不再是自然科學的唯一範式，使得科學家不必要把人當作一架機器。畢竟人是一種動物，即一種高級的哺乳動物。但還應冒險地跳到這樣一個假設上，即也許人是人。
作品評價
英國分析哲學家斯圖爾特·漢普希爾在英國最主要的哲學雜誌《心》上發表的書評中寫道：“這是近20年中以英語出版的兩三本最重要的，最有獨創性的一般哲學著作之一”。漢普希爾把這本書的力量歸因於賴爾的“風格的獨特”和“目的的簡明”，但他也提到了該書的弱點，他寫道：“當人們把這本書放下，以某種別的不怎么有力的習語重新探究它們，它的論證似乎命中注定失去了它的某種力量。”漢普希爾提到了賴爾用警句來寫作的傾向；他斷定它們“產生了爆炸性影響”，但他又說它們在背後留下了“一系列膽怯的懷疑和限定”。
英國哲學家約翰·朗肖·奧斯丁：“簡而言之，這本書高於同時代的其他書之上；它必將得成功，甚至會成為一種時尚。”
作者簡介
吉爾伯特·賴爾（1900~1976），分析哲學中日常語言學派的主要代表之一。自1925年起在牛津大學任教，1939年在英軍中服役，1945年復員回牛津大學任教，為哲學教授，1947年接替摩爾任《精神》雜誌主編，1968年退休。主要著作除《心的概念》之外，有《哲學論證》（1945）、《兩難論法》（1954）、《柏拉圖的進展》（1966）和《論思想》（1979）。
