心性觀

儒家對人心與人的本性之間相互關係的看法和根本觀點。

基本介紹

• 中文名：心性觀
• 定義：儒家對人心與人的本性之間相互關係的看法和根本觀點

基本釋義

心與性是中國古代人生理論中兩個十分重要的範疇。中國思想家大多認為，心是能知能思的器官，是人身的主宰；而性是指先天或在一定的社會制度和歷史條件下形成的人的本性。在中國思想史上，心與性是互為聯繫、密切相關的。

人性問題，在中國歷史上得到了思想家們普遍的注意。儒家各個時期的代表人物，通過對心性關係的分析和考察，得出了如下幾種不同的有代表性的學說：孟子以為性在於心，荀子更認為性之改變皆由於心的作用；宋以來關於心性關係有性在心、心統性情說，也有性即心、心性無別說，還有心在性、心是性的成分說。

先秦儒學的心性現

在殷周之際產生的《尚書》中就出現了“性”的概念。《尚書·召誥》中有“節性，惟日其邁”的提法，意思是要人們改變追求逸樂的習性，逐漸有所進步。孔子也曾論及“性”。他說：“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）即認為人的天性都是相近的，其相異處，都是由於習染造成的。孔子也曾談及“心”。據《孟子·告子上》載：“孔子曰：‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與！’”意思是說，思則心存，不思則心亡。心不在焉，則雖有若無。但是，孔子對心和性都未曾展開說明，也未曾論及心性關係。

第一個注重心並考察了心性關係的思想家是孟子。孟子提出“心之官則思”的命題，以為心是思維器官。他說：“耳目之官不思，而蔽於物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）至於心與性的關係，孟子以為性在於心；作為人之本性的仁義禮智四端，都含於人之心中。他說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”“君子所性，仁義禮智根於心。”（《孟心·盡心上》）性根於心，盡心則能知性。需要指出的是，孟子把惻隱、羞惡、恭敬、是非都認做心的內涵。他說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）

荀子認為，心是感官之總樞，感官只能感物，由感而有知，是心之作用，而且，心作為人身之主宰，有制約情慾的作用。他說：“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（《荀子·天論》）“心有徵知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也；然而征知必將待天官之當簿其類然後可也。”（《荀子·正名》）“治亂在於心之所可，亡於情之所欲。”（同上）至於心性關係，荀子認為人性的改變都是由於心的作用；化性起偽，就是人心作用的結果。他說：“性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉能習焉而後成，謂之偽。”（同上）偽即人為的意思。偽原於慮，慮生於心；禮義之成，實由於心之擇。荀子還主張性惡論，認為性與偽是對立的，而偽可以化惡性為善，因此，“無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美”（《荀子·禮論》），把性的改變看成都是由於心的作用。

宋代儒學的心性觀

到了宋代，張載首先給心以確定的界說。他認為心是總括性情而以知覺為其本質的，“合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和》）。至於心性關係，他認為“心統性情者也”（《張載集·語錄》）。在張載看來，性是根本的，有性更有知覺，便為心；性之發為情，情亦在心中；知覺是心之特質，而心非僅是知覺，還包括性與情。由此可知，張載主張的是性在心說。

程頤也談及心，並認為心性情三者是一。他說：“性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情。凡此數者，皆一也。”（《河南程氏遺書》卷二十五）“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。”（《河南程氏遺書》卷二十二）心是性存諸人而有形，情是性之動而發於外，其實只是一個。由此可知，程頤主張性即心說。

朱熹綜合張載和程頤的思想，建立了一個比較精密周詳的心說，大大發揚了前人的心性觀，是性在心說的集大成者。朱熹認為，知覺是人心之特殊功能，心是能知之感官，是理與氣合而後有的。他說：“人心但以形氣所感者而言爾，具形氣謂之人，合義理謂之道，有知覺謂之心。”（《朱子語類》卷一百四十）“所覺者心之理也，能覺者氣之靈也。”（《朱子語類》卷五）有形氣而後有心，心所以能覺，乃氣之靈；“心之理”即性，性不能知覺，有心方有知覺。朱熹還認為，能知覺的心，是人身的主宰，“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命於物者也”（《觀心說》）。對於心性關係，朱熹認為：“橫渠心統性情之說甚善，性是靜，情是動，心則兼動靜而言，或指體，或指用，隨人所看。”（《朱子語類》卷六十二）“性是未動，情已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂心統性情也。”（《朱子語類》卷五）“仁義禮智性也；惻隱，羞惡，辭讓，是非，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。”（《元亨利貞說》）“心是神明之舍，為一身之主宰；性便是許多道理，得之於天而具於心者；發於智識念慮處，皆是情。”（《朱子語類》卷九十八）心有體有用，其體即性，其用即情。性靜而情動，心則兼乎動靜。性是心所得於天之理，情是性感於物而發的。性情皆在心中，心是總包性情而有知覺者。然而，朱熹又說：“性只是理，情是流出運用處，心之知覺，即所以具此理而行此情者也。”（《答潘謙之》）“心統攝性情，非伐侗與性情為一物而不分別也。”（《朱子語類》卷五）心性二者雖有密切聯繫，但又有所不同，朱熹強調了心與性的區別。他說：“心性固只一理，然自有合而言處，又有析而言處。須知其所以析，又知其所以合，乃可。然謂性便是心，則不可；謂心便是性，亦不可。”（《朱子語類》卷十八）“心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。”（《朱子語類》卷十六）在朱熹看來，知覺屬於心而不是性。

陸九淵認為心性情只是一物，三者沒有什麼區別。他與朱熹不同，主張心即性說，主張心即性即理。他說：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”（《象山先生全集·語錄》）心性情實無區別，不過名詞不同而已。

明清儒學的心性觀

明代的王守仁亦認為知覺是心之特質，心為人身之主宰。他說：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也。”（《王文成公全書·傳習錄》）在心性關係上，王守仁發揮了陸九淵的學說，認為心即性即理，他說：“心即性，性即理。”“虛靈不昧，眾理具而萬事出，心外無理，心外無事。”（同上）“夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。”（《王文成公全書·答顧東橋書》）心即是理，心外無理；心、性、理，只是一事。由此可見，王守仁把陸九淵的心即性說發揚光大了。王守仁和陸九淵一起，同為心即性說的主要代表。

黃宗羲也曾談論心性關係。他說：“人受天之氣以生，只有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，轇轕紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也，初非別有一物立於心之先、附於心之中也。……是故性者心之性，舍明覺自然自有條理之心，而別有所謂性，亦猶舍屈伸往來之氣，而別求所謂理矣。”（《明儒學案·諸儒學案中一》）這是從理氣關係來論證心性關係，既然理在氣中，所以性在心中，不應把心的明覺與性對立起來。

戴震反對求理於心，反對以理為性，提出了關於心以及心性關係的新學說。他說：“血氣心知，性之實體也。”“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。”（《孟子字義疏證》）“有血氣夫然後有心知；有心知，於是有懷生畏死之情。”（《原善》）心知是性之實體的一部分，它根於血氣。由此可見，戴震與前人不同，他主張的是心在性說。戴震亦認為心的特質為知，故每言心時都說“心知”，心是神明而能照的，所照不謬，便得理。理不在於心中，而在於事中。雖然心中無理，但心能對於事情加以條分縷析，以發現其理。對此，戴震說得十分明白：“就事物言，非事物之外別有理義也。……就人心言，非別有理以予之而具於心也。心之神明於事物鹹足以知其不易之則，譬如光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。”（《孟子字義疏證》）

意義

儒家的心性觀，深化了人們對心性以及兩者之間關係的認識。在理論上，儒家關於心性關係的論述，引導和啟發人們對兩個重大問題的思考：其一是人與世界的關係（包括自然與社會），其二是人本身的屬性。無論是孟子的“盡心則知性”、荀子的“化性起偽”，還是宋代以來形成的性在心說、性即心說和心在性說，都反映了儒家對當時社會與人的深刻認識和細緻觀察，包含著一定的合理因素和理論貢獻。實踐上，儒家的心性觀也在一定程度上反映了當時社會的客觀要求，對當時人們探索世界奧秘、促進生產發展有著積極作用。但是，由於時代的局限，歷代儒家代表人物沒有也不可能全面地把握關於心性及其關係的全部內容，在概念的界定上、理論體系的結構安排等都有片面性，對事物的反映也有不準確的地方。