《勞特利奇哲學史》 第一卷涵蓋了人類歷史上一個最為輝煌的時期的哲學，在兩個半世紀的時間中，哲學從類似神話的思維發展成為這樣一種狀態--人們已經積極地探討了許多關於宇宙、精神和人類行為的最為根本的問題，已經寫出了許多思想史上影響最為深遠的傑作。這些章節以時間的順序呈現了希臘哲學的根本方法和各為思想家的觀點。每一章都是由該領域的權威所寫，還考察了在過去的幾十年中出版的大量關於柏拉圖和前柏拉圖哲學的著作。所有這些都是以一種淺近的方式寫成，既滿足了非專業學者的需要，又不失其學術的精確性。論題範圍包括從早期希臘崇尚思辨的思維方式和它的文化社會背景到智者派和蘇格拉底，最後以三章論述柏拉圖對哲學所有核心領域的持久貢獻結束。本書附有歷史年表，名詞解釋和一個廣博的參考書目。此卷向我們證明它是對於哲學開端的一個十分有價值的、綜合性的指南。
基本介紹
- 書名：從開端到柏拉圖:勞特利奇哲學史
- 出版社：中國人民大學出版社
- 頁數：582頁
- ISBN：7300045669
- 作者：泰勒 (C.C.W.Taylor) 韓東暉
- 出版日期：2003年9月1日
- 開本：16開
- 品牌：中國人民大學出版社
基本介紹,內容簡介,作者簡介,媒體推薦,圖書目錄,文摘,
基本介紹
內容簡介
我是誰？我從哪裡來？我要到哪裡去？這無疑是哲學命題。人類是如何思考哲學問題的？在關於自身思想的疑惑問題方面，柏拉圖以前的哲學家們都保有什麼樣的想法？這本書將向您解說從哲學思考誕生的那一刻開始，哲學家們是怎樣思考人類自身和人類命運的。
作者簡介
C.C.W.泰勒,牛津大學哲學高級講師,聖體學院研究員。著有《柏拉圖，普羅泰戈拉》（1976年），與人共同主編了《人類行為，紀念J.O.烏爾姆的哲學論文集》（1988年）。目前正在編輯《牛津古代哲學研究》。
媒體推薦
譯後記
往往是幾本教科書教育了一代人，或者說幾本教科書形成了一代人的知識結構和學術觀。我們這一代人就是通過讀黑格爾的《哲學史講演錄》、羅素的《西方哲學史》、梯利的《西方哲學史》和文德爾班的《哲學史教程》等教科書來了解西方哲學的。 20世紀下半葉特別是80年代以來國內學界的一些前輩和同仁也編寫了一批西方哲學史教材，但是它們的取材範圍、斷代原則和哲學史觀都沒有完全脫離上述幾本引進教科書的影響。上述幾本教科書也存在一些問題，最大的問題是過於陳舊，它們分別成書於19世紀和20世紀初，未能反映20世紀哲學的最新發展，不能適應教學和研究的需要。
20世紀肋年代末至70年代初，在西方世界又出現了一批比較好的多卷本的哲學史著作，例如法國的“七星百科全書” (Encyclopede de la Pleiade)中的三大卷的《哲學史》(Htoire de la Philosophie)，該書是上百位專家共同編寫的，內容廣博，涵蓋東西方的各種哲學思潮流派，但是該書是用法語寫鹹，國內能直接閱讀的人太少。此外，在美國出版了科普斯頓(F．Copleston)的九卷本的《哲學史》(A History of Philosophy)，該書由作者一人寫成，儘管他的知識非常廣博，文筆很優美，但是上下幾千年、縱橫全世界、洋洋九大卷的哲學史憑一人之力，總會有遺憾之處。作者作為一位神學家，在材料的取捨、筆墨的濃淡、理論的是非等問題上總會或多或少留下個人的一些痕跡。這兩部哲學史的共同的問題是，它們也都只寫到20世紀50年代前後，未能反映20世紀下半葉西方世界哲學發展的最新進展，而且它們都沒有被譯成漢語，不能被廣大的中國學生和讀者所閱讀。
世界上著名的勞特利奇出版公司出版的《勞特利奇哲學史》是西方世界在走向21世紀時出版的一部代表當今世界西方哲學史研究領域最高學術水平的著作。全書共十卷，1993年開始出版，2000年出齊。該書是集體智慧的結晶，每一章的作者都是這一領域公認的專家，130多位專家來自英國、美國、加拿大、澳大利亞、愛爾蘭、法國、義大利、西班牙、以色列等十多個國家的著名大學和科研機構。該書既是一部系統的哲學史，又可以被看作一部專題研究論叢，它涵蓋了從公元前8世紀直到20世紀90年代末西方哲學發展的全部內容，有很高的學術含量。它既可以作為研究人員的參考書，也可以作為大學生和研究生的參考教材，同時也可以作為文化人系統了解西方哲學的工具書。
1994一1995年，我在英國牛津大學做高級訪問學者時，在經常光顧的BLackwells書店發現了剛剛出版的幾卷《勞特利奇哲學史》，就被它深深吸引，萌發了將它譯成漢語的願望。回國後我主動向中國人民大學出版社推薦了此書，得到了李艷輝編輯的回應和鼓勵。待2000年《勞特利奇哲學史》十卷本全部見書後，我們就開始同勞特利奇出版公司洽談著作權，不久就簽訂了購買著作權的契約。於是，我牽頭組織從事西方哲學研究的一些同事、朋友、學生來翻譯這套書，他們譯完後由我校譯並統稿。我們的原則是翻譯以研究為基礎，基本上是找對所譯部分有研究的學者來譯，力求忠實地反映原書的面貌，包括保留原書的頁碼和全部索引，便於讀者查對。原書中每一章後面附有大量的參考書，我們不做翻譯，原文照錄，其目的也是便於深入研究的讀者進一步查詢，如果譯成了漢語反而給讀者查找造成不便。這樣做的目的都是為了保持原書的學術性。
翻譯是一種遺憾的藝術，或者說是一項吃力不討好的工作，即使是很多大翻譯家的譯作都可以被人們挑出很多錯誤和疏漏，何況是才疏學淺的我輩呢?譯文中可能存在一些錯誤，恭請各位指正。好在所有嚴肅的研究者從來就不倚賴翻譯本做學問，他們只是把譯本作為了解材料的一個導引，希望我們的翻譯能夠給他們做好這樣一個導引。近年來國內的學者們興起盛世修史之風，就我所知，現時學界已有許多編撰多卷本西方哲學史的計畫，願我們的這套譯本能給大家提供一些參考。
本套譯著的出版得到了中國人民大學出版社的大力支持，沒有他們的學術眼光和為購買著作權所做的工作，我們也不可能把該套書翻譯出來奉獻給讀者。李艷輝博士、林堅博士、吳楚克博士、徐飛博士等為該書的編輯出版付出了大量的勞動，周蔚華總編輯和社裡其他領導也為該書的出版做了大量工作。同時，該書的翻譯出版得到了教育部人文社會科學重點研究基地——北京大學外國哲學研究所的支持，趙敦華先生和靳希平先生同意提供一些課題費來支持各卷的翻譯組織工作。在這裡我代表全體譯者向他們表示衷心的感謝。
《勞特利奇哲學史》第一卷的翻譯分工是：
馮俊——翻譯總主編序、作者簡介、文獻來源、導言、名詞解釋、主題索引、文獻索引、專名索引。
韓東暉——翻譯第五、六、七、八、九、十、十一、十二章。
聶敏里——翻譯第一、二、三四章。
程鑫——翻譯歷史年表。
全書由我校譯、統稿，並提供“《勞特利奇哲學史》（十卷本）簡介”，“《勞特利奇哲學史》第一卷簡介”。
馮俊
2003年3月於中國人民大學
往往是幾本教科書教育了一代人，或者說幾本教科書形成了一代人的知識結構和學術觀。我們這一代人就是通過讀黑格爾的《哲學史講演錄》、羅素的《西方哲學史》、梯利的《西方哲學史》和文德爾班的《哲學史教程》等教科書來了解西方哲學的。 20世紀下半葉特別是80年代以來國內學界的一些前輩和同仁也編寫了一批西方哲學史教材，但是它們的取材範圍、斷代原則和哲學史觀都沒有完全脫離上述幾本引進教科書的影響。上述幾本教科書也存在一些問題，最大的問題是過於陳舊，它們分別成書於19世紀和20世紀初，未能反映20世紀哲學的最新發展，不能適應教學和研究的需要。
20世紀肋年代末至70年代初，在西方世界又出現了一批比較好的多卷本的哲學史著作，例如法國的“七星百科全書” (Encyclopede de la Pleiade)中的三大卷的《哲學史》(Htoire de la Philosophie)，該書是上百位專家共同編寫的，內容廣博，涵蓋東西方的各種哲學思潮流派，但是該書是用法語寫鹹，國內能直接閱讀的人太少。此外，在美國出版了科普斯頓(F．Copleston)的九卷本的《哲學史》(A History of Philosophy)，該書由作者一人寫成，儘管他的知識非常廣博，文筆很優美，但是上下幾千年、縱橫全世界、洋洋九大卷的哲學史憑一人之力，總會有遺憾之處。作者作為一位神學家，在材料的取捨、筆墨的濃淡、理論的是非等問題上總會或多或少留下個人的一些痕跡。這兩部哲學史的共同的問題是，它們也都只寫到20世紀50年代前後，未能反映20世紀下半葉西方世界哲學發展的最新進展，而且它們都沒有被譯成漢語，不能被廣大的中國學生和讀者所閱讀。
世界上著名的勞特利奇出版公司出版的《勞特利奇哲學史》是西方世界在走向21世紀時出版的一部代表當今世界西方哲學史研究領域最高學術水平的著作。全書共十卷，1993年開始出版，2000年出齊。該書是集體智慧的結晶，每一章的作者都是這一領域公認的專家，130多位專家來自英國、美國、加拿大、澳大利亞、愛爾蘭、法國、義大利、西班牙、以色列等十多個國家的著名大學和科研機構。該書既是一部系統的哲學史，又可以被看作一部專題研究論叢，它涵蓋了從公元前8世紀直到20世紀90年代末西方哲學發展的全部內容，有很高的學術含量。它既可以作為研究人員的參考書，也可以作為大學生和研究生的參考教材，同時也可以作為文化人系統了解西方哲學的工具書。
1994一1995年，我在英國牛津大學做高級訪問學者時，在經常光顧的BLackwells書店發現了剛剛出版的幾卷《勞特利奇哲學史》，就被它深深吸引，萌發了將它譯成漢語的願望。回國後我主動向中國人民大學出版社推薦了此書，得到了李艷輝編輯的回應和鼓勵。待2000年《勞特利奇哲學史》十卷本全部見書後，我們就開始同勞特利奇出版公司洽談著作權，不久就簽訂了購買著作權的契約。於是，我牽頭組織從事西方哲學研究的一些同事、朋友、學生來翻譯這套書，他們譯完後由我校譯並統稿。我們的原則是翻譯以研究為基礎，基本上是找對所譯部分有研究的學者來譯，力求忠實地反映原書的面貌，包括保留原書的頁碼和全部索引，便於讀者查對。原書中每一章後面附有大量的參考書，我們不做翻譯，原文照錄，其目的也是便於深入研究的讀者進一步查詢，如果譯成了漢語反而給讀者查找造成不便。這樣做的目的都是為了保持原書的學術性。
翻譯是一種遺憾的藝術，或者說是一項吃力不討好的工作，即使是很多大翻譯家的譯作都可以被人們挑出很多錯誤和疏漏，何況是才疏學淺的我輩呢?譯文中可能存在一些錯誤，恭請各位指正。好在所有嚴肅的研究者從來就不倚賴翻譯本做學問，他們只是把譯本作為了解材料的一個導引，希望我們的翻譯能夠給他們做好這樣一個導引。近年來國內的學者們興起盛世修史之風，就我所知，現時學界已有許多編撰多卷本西方哲學史的計畫，願我們的這套譯本能給大家提供一些參考。
本套譯著的出版得到了中國人民大學出版社的大力支持，沒有他們的學術眼光和為購買著作權所做的工作，我們也不可能把該套書翻譯出來奉獻給讀者。李艷輝博士、林堅博士、吳楚克博士、徐飛博士等為該書的編輯出版付出了大量的勞動，周蔚華總編輯和社裡其他領導也為該書的出版做了大量工作。同時，該書的翻譯出版得到了教育部人文社會科學重點研究基地——北京大學外國哲學研究所的支持，趙敦華先生和靳希平先生同意提供一些課題費來支持各卷的翻譯組織工作。在這裡我代表全體譯者向他們表示衷心的感謝。
《勞特利奇哲學史》第一卷的翻譯分工是：
馮俊——翻譯總主編序、作者簡介、文獻來源、導言、名詞解釋、主題索引、文獻索引、專名索引。
韓東暉——翻譯第五、六、七、八、九、十、十一、十二章。
聶敏里——翻譯第一、二、三四章。
程鑫——翻譯歷史年表。
全書由我校譯、統稿，並提供“《勞特利奇哲學史》（十卷本）簡介”，“《勞特利奇哲學史》第一卷簡介”。
馮俊
2003年3月於中國人民大學
圖書目錄
總主編序
作者簡介
歷史年表
文獻來源
引言 泰勒(C．C．Taylor)
第—章 城邦及其文化 羅賓·奧斯本(Robin Osborne)
導言
希臘人和東方
赫西俄德和荷馬
宗教：儀式、節日和神的形象
政治、制度、法律：文字的結果?
神話：發明、運用
政治和文化帝國主義
第二章 伊奧尼亞學派 馬爾康姆·肖費爾德(Marcolm Schofield)
第三章 赫拉克利特 凱瑟琳·奧斯本(Catherine Osborne)
第四章 畢達哥拉斯學派和埃利亞學派 愛德華·胡塞(Edward Hussey)
第五章 恩培多克勒 懷特(M．R．Wright)
第六章 阿那克薩戈拉與原子論者 泰勒(C．C．W．Taylor)
第七章 智者派 克費德(G．B．Kerferd)
第八章 希臘的算術、幾何與和聲學：從泰勒斯到柏拉圖 伊安·繆勒(Ian Mueller)
第九章 蘇格拉底與道德哲學的發端 休·H·本遜(Hugh H．Benson)
第十章 柏拉圖：形上學與認識論 羅伯特·海那曼(Robert Heinaman)
第十一章 柏拉圖：倫理學與政治學 普萊斯(A．W．Price)
第十二章 柏拉圖：美學與心理學 克里斯多佛·羅伊（Christopher Rowe）
名詞解釋
主題索引
文獻索引
專名索引
譯後記
……
作者簡介
歷史年表
文獻來源
引言 泰勒(C．C．Taylor)
第—章 城邦及其文化 羅賓·奧斯本(Robin Osborne)
導言
希臘人和東方
赫西俄德和荷馬
宗教：儀式、節日和神的形象
政治、制度、法律：文字的結果?
神話：發明、運用
政治和文化帝國主義
第二章 伊奧尼亞學派 馬爾康姆·肖費爾德(Marcolm Schofield)
第三章 赫拉克利特 凱瑟琳·奧斯本(Catherine Osborne)
第四章 畢達哥拉斯學派和埃利亞學派 愛德華·胡塞(Edward Hussey)
第五章 恩培多克勒 懷特(M．R．Wright)
第六章 阿那克薩戈拉與原子論者 泰勒(C．C．W．Taylor)
第七章 智者派 克費德(G．B．Kerferd)
第八章 希臘的算術、幾何與和聲學：從泰勒斯到柏拉圖 伊安·繆勒(Ian Mueller)
第九章 蘇格拉底與道德哲學的發端 休·H·本遜(Hugh H．Benson)
第十章 柏拉圖：形上學與認識論 羅伯特·海那曼(Robert Heinaman)
第十一章 柏拉圖：倫理學與政治學 普萊斯(A．W．Price)
第十二章 柏拉圖：美學與心理學 克里斯多佛·羅伊（Christopher Rowe）
名詞解釋
主題索引
文獻索引
專名索引
譯後記
……
文摘
書摘
對這個永恆存在的邏各斯，人們無論是在聽到之間還是初次聽到之時都不領會[axunetoi]；因為儘管萬物根據這個邏各斯生成，但人們在經驗按照本性劃分每一樣事物並說明這是如何時所指出的無論是話語還是實踐時，卻像是初學者。但是它使別的人們想不起他們醒時所做的事，恰如它使他們想不起睡時所做的一樣。
畢達哥拉斯和早期畢達哥拉斯學派
薩摩斯(Samos)人畢達哥拉斯在公元前520年左右遷移到南義大利，並且似乎在克羅頓(Croton)城確立了自己的地位。在那裡，他奠定了一個人們分享他的信仰和生活方式的社團。它擴及南義大利和西西里的希臘諸城邦，不僅獲得了思想影響而且獲得了政治影響。他死後的一段時間，這一原初的社團瓦解了，它的連續性消失了，但此後一批批自命的“畢達哥拉斯學派”曾不斷地出現。
有關早期畢達哥拉斯學派活動的真實可靠的證據是如此稀少，以致最初的某種懷疑論把畢達哥拉斯按常規看成是一位哲學家，或者一位伊奧尼亞風格的“自然哲學家”。零星的早期記載把畢達哥拉斯描述為主要是一位巫師和奇蹟製造者；在理論方面，則是一位具有獨斷論風格的蒐集者和闡述者，而非一位創造者或探究者。顯然，一些後來被當作是“畢達哥拉斯學派”的學說大約在同一時期就已經在被歸於奧菲斯(Orpheus)的神學和宇宙論詩歌中流行了。柏拉圖只提到畢達哥拉斯的名字，但在他的一些神話中加入了很可能是真正畢達哥拉斯學派的材料。柏拉圖之後，由哲學所激起的對畢達哥拉斯的重構開始出現，在其中他或者被描繪為一個固定學派的首腦，促進了對哲學和數學科學的研究；或者被描繪為一位開明的政治家和政治生活的教導者。即便是建立在良好資料的基礎上，這些公元前4世紀的敘述(它們本身僅保存在後來的記載中)充其量只是或多或少有些時序錯亂的觀念構造而已。對於大量後來有關畢達哥拉斯和他的追隨者的敘述仍舊不能給予太多的信賴。
一些公元前5世紀晚期的思想家被稱作“畢達哥拉斯學派” (見以下)這一事實，間接地指明了有哪些理論興趣在那時曾被歸屬於畢達哥拉斯。巴門尼德的宇宙論(見以下)和恩培多克勒的詩歌具有一種觀念的基質，可以懷疑這些現念在靈感上是屬於畢達哥拉斯學派的。總之，存在著一個出現在公元前5世紀中期前、合理而牢固地同畢達哥拉斯聯繫在一起的一般觀念體，它即將以一種有計畫的方式在整個世紀發生影響，並且在公元前4世紀，首要地對柏拉圖發生影響。這些觀念也許可以在“靈魂輪迴說”(metempsychosis)和“數學”的標題下集合在一起。
“靈魂輪迴說”和自我
“靈魂輪迴說”是有關不死的“靈魂”或自我在人或動物或植物體中不斷肉身化的學說。匯聚於這一學說，並且或多或少與它緊密相聯的，是各種各樣的、未必由畢達哥拉斯本人區分清楚的觀念。
(1)對這一學說涉及的自我的徹底的再定義，即有關我們人類實際上是什麼的一種新的信仰：其內涵是，我們並非像在古希臘傳統信仰中那樣是有死的存在者，充其量在哈得斯中具有一種影子般的死後生活，相反，我們是真正不死的，我們也許是墮落的神。我們真正的自我曾經一直存在著，並將永遠存在著。而且它們曾經失去過但可以恢復的世襲財產，是一種神聖的、天堂般的存在。
(2)與此相聯是如下一種信仰：我們並不居住在肉體中，事實上，今生和所有肉身化都是真正的懲罰，或者至多是更新的時期。因此，我們在此根本不應感到快樂。這確實不一定是說肉體內在地是有罪的，或者通常的種種享樂本身是邪惡的。那種極端清教主義的結論也許已經由某些人得出來了，但不是由畢達哥拉斯本人得出的。
(3)畢達哥拉斯把世界看成是在善惡兩極之間尖銳而系統性地對立著的。自我的真正作用應當是成為一個道德主體，參與到道德鬥爭中，並且相應地獲得獎賞和懲罰。一種把世界的所有方面同善一惡兩極聯繫在一起的體系化的宇宙二元論，看起來也一直是畢達哥拉斯學派的鮮明特徵。也許正是這種二元論(至少從心理學上)解釋了各種事件循環再現的學說。在假定了一種體系化的善惡二元論的條件下，善一定勝利，但惡不可能被消除。最簡單的解決方式就是假定存在著宇宙循環周期：在每一循環的終了，所有的存在物都被“拯救”，並且善取得了勝利，但接著道德墮落從頭開始。
(4)還有另一個方面，這就是所有生物間的親緣性。畢達哥拉斯從人類行為和其他動物間的這一親緣關係能夠推演出什麼教訓——如果有的話，這是不清楚的。
數學和抽象結構的重要性
畢達哥拉斯的另一個主導思想是數學結構在宇宙中的關鍵意義。
畢達哥拉斯本人是一位毫無創造的數學家，沒有任何可靠證據表明他曾經證明過任何數學定理(甚至是“畢達哥拉斯定理”)。證據倒是表明畢達哥拉斯的注意力集中在一種運用於宇宙的思辨的數字學(numerology)(例如，善惡二元論被比附於奇數偶數二元論，並且也許想由之而被解釋，等等)。但從這裡，這樣一種思想出現了，首先，數學不只是一種有用的實踐手段，它揭示事物中的一種數學結構；其次，這一抽象結構也許是解開事物根本性質的關鍵。正是通過這些思想，畢達哥拉斯成為純粹數學的助產士，純粹數學從此以後開始發展，而且實在說來，他是科學理論的整個數學方面的奠基人。
在智者時代，法律與作為價值來源的人性需求之間的對立是廣為探討的問題，所以有人認為，可將其視為整個智者運動典型的乃至規定性的理論。但安提豐尚自然而越律法的理論還包含著一個更深入的概念，這就是每一個個體的利益或好處的概念，它開啟了這樣一個問題——某些法律是否實際上極少有益於我們的本性。在這種情形下，自然就可以成為法律的一個規範。我們可以從安提豐的第二篇論著《論和諧》的現存殘篇中找到支持這種解釋的論據，其中極為清晰地論證了和諧或一致對社會和個人的人格中的意義。這就提出一個問題，《論真理》與《論和諧》中理論的和諧一致是如何可能的。最簡單也可能是最正確的答案是，對傳統正義和傳統社會的攻擊，與他對理想中基於“真正”價值和(真正)正義的煥然一新的更好社會的構想是並行不悖的。這一論證可用來支持雅典寡頭政治的立場，因此如果智者安提豐實際上就是演說家安提豐，也是可以理解的。但這裡無須暗示什麼寡頭政治的立場，因為這種解釋與另一種觀點也是相容的，即修正城邦的法律，使之能夠與自然和諧一致，這是民主制的功能。
另外兩部著作可能與此相關。《論釋夢》似乎是在論證，儘管夢可以用來預言，但在首先予以理性的解釋之前，是不能直接用來預言未來的。最後必須提到的是那部著作，其標題很吸引人——《論擺脫痛苦的技藝》(The Art of Avoiding Distress)。在後來的希臘著作編纂傳統中，這部著作被認為是演說家安提豐之作，但如果總是假定有兩個安提豐而不只是一個的話，它似乎與智者安提豐更有相似之處，因為我們知道後者對心理學頗有興趣。這部著作勾勒了對醫生治療病人的方式的推廣。據稱，安提豐在柯林斯市場附近的一個房間建立了某種類型的診所，其作用如同公民的諮詢機構，或現代風格的撒馬利亞人的服務機構(Samaritan Service)一樣。他在門上貼出布告說，他能夠通過與陷入痛苦的人討論而幫助他們，並在與他們的交談中，找出病痛的原因(DK87 A6)。如果這一記載可靠的話，那就更像智者而不是演說家安提豐了，因為後者不太可能遠離雅典進行這樣的活動。在斯托拜烏那裡(DK87 B57)保存了另一條有關心理治療興趣的記錄，就是說“疾病是懦弱者的假日，因為他們可以不必走到大幹世界中做事了”。
安提豐的其他一些興趣可以略作說明，至今尚存的包括：討論時間的本性，太陽和月亮的運行，海水的苦澀與地表的形成，膽汁和其他生理過程的特性，以及通過連續倍增內切規則多邊形的邊，嘗試解決在圓中作正方形的問題(DK87 B26～28，29～32和13)。
表明蘇格拉底認為使我們幸福或好運的知識或技藝是關於善惡的知識或技藝。但不思辨的方面則是蘇格拉底認為，使我們幸福或好運的知識或技藝即是德性；同樣也不是思辨的是，這種知識或技藝並非智者宣稱能夠傳授的知識或技藝。這種知識或技藝並非以論辨法自詡的兄弟倆強詞奪理的技藝，高爾吉亞的說服技藝，希庇亞的多才多藝，也不是普羅泰戈拉所認為的那種技藝。對蘇格拉底來說，德性是一種技藝——這一點與大眾的道德相反——但不是智者們的技藝。
通過思考三角形性，我便處於與作為思想內容的存在者的關係當中。而且，既然在個別的三角形不存在的時候，我能夠思考三角形性，那么個別的三角形就不可能是我與之相聯繫的那種實在，也不可能是我在思考三角形性時意識到的那種實在。因為，當我思考三角形性時，被思考的東西並不隨著個別三角形的個體數量的變化而變化。因此，可感對象永遠不能成為思想的對象。
……
對這個永恆存在的邏各斯，人們無論是在聽到之間還是初次聽到之時都不領會[axunetoi]；因為儘管萬物根據這個邏各斯生成，但人們在經驗按照本性劃分每一樣事物並說明這是如何時所指出的無論是話語還是實踐時，卻像是初學者。但是它使別的人們想不起他們醒時所做的事，恰如它使他們想不起睡時所做的一樣。
畢達哥拉斯和早期畢達哥拉斯學派
薩摩斯(Samos)人畢達哥拉斯在公元前520年左右遷移到南義大利，並且似乎在克羅頓(Croton)城確立了自己的地位。在那裡，他奠定了一個人們分享他的信仰和生活方式的社團。它擴及南義大利和西西里的希臘諸城邦，不僅獲得了思想影響而且獲得了政治影響。他死後的一段時間，這一原初的社團瓦解了，它的連續性消失了，但此後一批批自命的“畢達哥拉斯學派”曾不斷地出現。
有關早期畢達哥拉斯學派活動的真實可靠的證據是如此稀少，以致最初的某種懷疑論把畢達哥拉斯按常規看成是一位哲學家，或者一位伊奧尼亞風格的“自然哲學家”。零星的早期記載把畢達哥拉斯描述為主要是一位巫師和奇蹟製造者；在理論方面，則是一位具有獨斷論風格的蒐集者和闡述者，而非一位創造者或探究者。顯然，一些後來被當作是“畢達哥拉斯學派”的學說大約在同一時期就已經在被歸於奧菲斯(Orpheus)的神學和宇宙論詩歌中流行了。柏拉圖只提到畢達哥拉斯的名字，但在他的一些神話中加入了很可能是真正畢達哥拉斯學派的材料。柏拉圖之後，由哲學所激起的對畢達哥拉斯的重構開始出現，在其中他或者被描繪為一個固定學派的首腦，促進了對哲學和數學科學的研究；或者被描繪為一位開明的政治家和政治生活的教導者。即便是建立在良好資料的基礎上，這些公元前4世紀的敘述(它們本身僅保存在後來的記載中)充其量只是或多或少有些時序錯亂的觀念構造而已。對於大量後來有關畢達哥拉斯和他的追隨者的敘述仍舊不能給予太多的信賴。
一些公元前5世紀晚期的思想家被稱作“畢達哥拉斯學派” (見以下)這一事實，間接地指明了有哪些理論興趣在那時曾被歸屬於畢達哥拉斯。巴門尼德的宇宙論(見以下)和恩培多克勒的詩歌具有一種觀念的基質，可以懷疑這些現念在靈感上是屬於畢達哥拉斯學派的。總之，存在著一個出現在公元前5世紀中期前、合理而牢固地同畢達哥拉斯聯繫在一起的一般觀念體，它即將以一種有計畫的方式在整個世紀發生影響，並且在公元前4世紀，首要地對柏拉圖發生影響。這些觀念也許可以在“靈魂輪迴說”(metempsychosis)和“數學”的標題下集合在一起。
“靈魂輪迴說”和自我
“靈魂輪迴說”是有關不死的“靈魂”或自我在人或動物或植物體中不斷肉身化的學說。匯聚於這一學說，並且或多或少與它緊密相聯的，是各種各樣的、未必由畢達哥拉斯本人區分清楚的觀念。
(1)對這一學說涉及的自我的徹底的再定義，即有關我們人類實際上是什麼的一種新的信仰：其內涵是，我們並非像在古希臘傳統信仰中那樣是有死的存在者，充其量在哈得斯中具有一種影子般的死後生活，相反，我們是真正不死的，我們也許是墮落的神。我們真正的自我曾經一直存在著，並將永遠存在著。而且它們曾經失去過但可以恢復的世襲財產，是一種神聖的、天堂般的存在。
(2)與此相聯是如下一種信仰：我們並不居住在肉體中，事實上，今生和所有肉身化都是真正的懲罰，或者至多是更新的時期。因此，我們在此根本不應感到快樂。這確實不一定是說肉體內在地是有罪的，或者通常的種種享樂本身是邪惡的。那種極端清教主義的結論也許已經由某些人得出來了，但不是由畢達哥拉斯本人得出的。
(3)畢達哥拉斯把世界看成是在善惡兩極之間尖銳而系統性地對立著的。自我的真正作用應當是成為一個道德主體，參與到道德鬥爭中，並且相應地獲得獎賞和懲罰。一種把世界的所有方面同善一惡兩極聯繫在一起的體系化的宇宙二元論，看起來也一直是畢達哥拉斯學派的鮮明特徵。也許正是這種二元論(至少從心理學上)解釋了各種事件循環再現的學說。在假定了一種體系化的善惡二元論的條件下，善一定勝利，但惡不可能被消除。最簡單的解決方式就是假定存在著宇宙循環周期：在每一循環的終了，所有的存在物都被“拯救”，並且善取得了勝利，但接著道德墮落從頭開始。
(4)還有另一個方面，這就是所有生物間的親緣性。畢達哥拉斯從人類行為和其他動物間的這一親緣關係能夠推演出什麼教訓——如果有的話，這是不清楚的。
數學和抽象結構的重要性
畢達哥拉斯的另一個主導思想是數學結構在宇宙中的關鍵意義。
畢達哥拉斯本人是一位毫無創造的數學家，沒有任何可靠證據表明他曾經證明過任何數學定理(甚至是“畢達哥拉斯定理”)。證據倒是表明畢達哥拉斯的注意力集中在一種運用於宇宙的思辨的數字學(numerology)(例如，善惡二元論被比附於奇數偶數二元論，並且也許想由之而被解釋，等等)。但從這裡，這樣一種思想出現了，首先，數學不只是一種有用的實踐手段，它揭示事物中的一種數學結構；其次，這一抽象結構也許是解開事物根本性質的關鍵。正是通過這些思想，畢達哥拉斯成為純粹數學的助產士，純粹數學從此以後開始發展，而且實在說來，他是科學理論的整個數學方面的奠基人。
在智者時代，法律與作為價值來源的人性需求之間的對立是廣為探討的問題，所以有人認為，可將其視為整個智者運動典型的乃至規定性的理論。但安提豐尚自然而越律法的理論還包含著一個更深入的概念，這就是每一個個體的利益或好處的概念，它開啟了這樣一個問題——某些法律是否實際上極少有益於我們的本性。在這種情形下，自然就可以成為法律的一個規範。我們可以從安提豐的第二篇論著《論和諧》的現存殘篇中找到支持這種解釋的論據，其中極為清晰地論證了和諧或一致對社會和個人的人格中的意義。這就提出一個問題，《論真理》與《論和諧》中理論的和諧一致是如何可能的。最簡單也可能是最正確的答案是，對傳統正義和傳統社會的攻擊，與他對理想中基於“真正”價值和(真正)正義的煥然一新的更好社會的構想是並行不悖的。這一論證可用來支持雅典寡頭政治的立場，因此如果智者安提豐實際上就是演說家安提豐，也是可以理解的。但這裡無須暗示什麼寡頭政治的立場，因為這種解釋與另一種觀點也是相容的，即修正城邦的法律，使之能夠與自然和諧一致，這是民主制的功能。
另外兩部著作可能與此相關。《論釋夢》似乎是在論證，儘管夢可以用來預言，但在首先予以理性的解釋之前，是不能直接用來預言未來的。最後必須提到的是那部著作，其標題很吸引人——《論擺脫痛苦的技藝》(The Art of Avoiding Distress)。在後來的希臘著作編纂傳統中，這部著作被認為是演說家安提豐之作，但如果總是假定有兩個安提豐而不只是一個的話，它似乎與智者安提豐更有相似之處，因為我們知道後者對心理學頗有興趣。這部著作勾勒了對醫生治療病人的方式的推廣。據稱，安提豐在柯林斯市場附近的一個房間建立了某種類型的診所，其作用如同公民的諮詢機構，或現代風格的撒馬利亞人的服務機構(Samaritan Service)一樣。他在門上貼出布告說，他能夠通過與陷入痛苦的人討論而幫助他們，並在與他們的交談中，找出病痛的原因(DK87 A6)。如果這一記載可靠的話，那就更像智者而不是演說家安提豐了，因為後者不太可能遠離雅典進行這樣的活動。在斯托拜烏那裡(DK87 B57)保存了另一條有關心理治療興趣的記錄，就是說“疾病是懦弱者的假日，因為他們可以不必走到大幹世界中做事了”。
安提豐的其他一些興趣可以略作說明，至今尚存的包括：討論時間的本性，太陽和月亮的運行，海水的苦澀與地表的形成，膽汁和其他生理過程的特性，以及通過連續倍增內切規則多邊形的邊，嘗試解決在圓中作正方形的問題(DK87 B26～28，29～32和13)。
表明蘇格拉底認為使我們幸福或好運的知識或技藝是關於善惡的知識或技藝。但不思辨的方面則是蘇格拉底認為，使我們幸福或好運的知識或技藝即是德性；同樣也不是思辨的是，這種知識或技藝並非智者宣稱能夠傳授的知識或技藝。這種知識或技藝並非以論辨法自詡的兄弟倆強詞奪理的技藝，高爾吉亞的說服技藝，希庇亞的多才多藝，也不是普羅泰戈拉所認為的那種技藝。對蘇格拉底來說，德性是一種技藝——這一點與大眾的道德相反——但不是智者們的技藝。
通過思考三角形性，我便處於與作為思想內容的存在者的關係當中。而且，既然在個別的三角形不存在的時候，我能夠思考三角形性，那么個別的三角形就不可能是我與之相聯繫的那種實在，也不可能是我在思考三角形性時意識到的那種實在。因為，當我思考三角形性時，被思考的東西並不隨著個別三角形的個體數量的變化而變化。因此，可感對象永遠不能成為思想的對象。
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