本書系徐復觀先生兩部譯著的合集。《中國人的思維方法》譯自日本文學博士中村元氏所著的《東洋人之思維方法》中的一部分，著者從判斷及推理之表現形式上以考察思維方法之特徵；更將此特徵驗之於文化現象，認為文化現象是由思維方法所制約的。《詩的原理》是以詩為中心的一部文藝理論著作，著者通過對主觀與客觀的兩條線索進行條分縷析，以發現詩在整個藝術中的地位。更將藝術中，尤其是文藝中的其他部門，細心剖白比較，以凸顯出詩之所以不同於其他藝術或文藝的特性。
基本介紹
- 書名：徐復觀全集·中國人之思維方法:詩的原理
- 類型：文學
- 出版日期：2014年3月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：9787510825583
- 作者：中村元氏 萩原塑太郎
- 出版社：九州出版社
- 頁數：327頁
- 開本：16
- 品牌：九州出版社
基本介紹,內容簡介,作者簡介,圖書目錄,序言,
基本介紹
內容簡介
《徐復觀全集·中國人之思維方法:詩的原理》譯自日本文學博士中村元氏所著的《東洋人之思維方法》中的一部分，著者從判斷及推理之表現形式上以考察思維方法之特徵；更將此特徵驗之於文化現象，認為文化現象是由思維方法所制約的。
作者簡介
徐復觀先生，原名秉常，字佛觀，後由業師熊十力改名“復觀”，取義《老子》“萬物並作，吾以觀復”。徐先生一九〇四年二月十八日出生於湖北省浠水。家世清貧，八歲發蒙讀書，幼而徇齊，長而敦敏。一九二六年參加國民革命軍第七軍，兩年後東渡日本留學，九一八事變後，因發動抗日示威而被捕系獄，遭革除學籍。回國後投身軍旅，在抗日戰爭期間，曾先後參與指揮娘子關戰役、武漢保衛戰。一九四三年，受命以軍令部聯絡參謀名義，派駐延安，與毛澤東等中共高層有所來往，六個月後回渝，調至參謀總長辦公室。一九四九年五月遷台，後去在香港創辦《民主評論》半月刊，並於一九五二年擔任台中省立農學院（現中興大學）兼任教授。三年後，獲東海大學聘為中文系教授，兼系主任。一九五七年被國民黨開除黨籍，理由是“反蔣”、“親共”。一九六九年六月，因與梁容若之爭，被迫退休。旋即移居香港，任新亞書院、新亞研究所教授，另專任《華僑日報》主筆。一九八二年四月一日病逝，享年七十九歲。
圖書目錄
中國人之思維方法
譯序
譯例
第一章序論
第一節東洋人的思維方法問題
第二節思維法則、思維形式、思維方法、思維形態
第三節思維方法與語言
第四節思維方法與論理
第五節思維方法與諸文化現象
第六節
表現在外來文化之容受形態上的思維方法
第二章
在單純的判斷與推理之表現形式上所表現的
思維方法的特徵
第一節漢語在語言上的特徵
第二節包攝判斷及同一判斷
第三節內屬判斷
第四節存在判斷
第五節推理
第六節連鎖式
第三章
表現在諸文化現象上尤其是表現在對佛教
之容受形態上的思維方法之特徵
第一節序
第二節具象的知覺之重視
第三節抽象思維之未發達
第四節個別性之強調
第五節就具象的形態而愛好其複雜多樣性
第六節現實主義的傾向
第七節個人中心主義
第八節重視身份的秩序
第九節尊重自然之本性
第十節折衷融和的傾向
第四章結論
第一節一般東洋人之思維方法
第二節東洋思想之普遍性與特殊性
第三節思維方法之差異的認識根據與實在根據
修訂版後記：徐復觀教授留下的兩本譯品
詩的原理
譯序
概論：詩是什麼？
內容論
第一章主觀與客觀
第二章藝術的兩大範疇—音樂與美術
第三章浪漫主義與現實主義
第四章抽象觀念與具象觀念
第五章為生活的藝術為藝術的藝術
第六章表現與觀照
第七章觀照的主觀與客觀
第八章感情的意味與知性的意味
第九章詩的本質
第十章人生中的詩的概觀
第十一章藝術中的詩的概觀
第十二章特殊的日本文學
第十三章詩人與藝術家
第十四章詩與小說
第十五章詩與民眾
形式論
第一章韻文與散文
第二章詩與非詩的識域
第三章描寫與情象
第四章敘事詩與抒情詩
第五章象徵
第六章形式主義與自由主義
第七章情緒與權力感情
第八章從浪漫派向高蹈派
第九章從象徵派向最近詩派
第十章詩的逆說精神
關於《詩的原理》的翻譯問題
—給李辰冬先生的一封公開信
譯序
譯例
第一章序論
第一節東洋人的思維方法問題
第二節思維法則、思維形式、思維方法、思維形態
第三節思維方法與語言
第四節思維方法與論理
第五節思維方法與諸文化現象
第六節
表現在外來文化之容受形態上的思維方法
第二章
在單純的判斷與推理之表現形式上所表現的
思維方法的特徵
第一節漢語在語言上的特徵
第二節包攝判斷及同一判斷
第三節內屬判斷
第四節存在判斷
第五節推理
第六節連鎖式
第三章
表現在諸文化現象上尤其是表現在對佛教
之容受形態上的思維方法之特徵
第一節序
第二節具象的知覺之重視
第三節抽象思維之未發達
第四節個別性之強調
第五節就具象的形態而愛好其複雜多樣性
第六節現實主義的傾向
第七節個人中心主義
第八節重視身份的秩序
第九節尊重自然之本性
第十節折衷融和的傾向
第四章結論
第一節一般東洋人之思維方法
第二節東洋思想之普遍性與特殊性
第三節思維方法之差異的認識根據與實在根據
修訂版後記：徐復觀教授留下的兩本譯品
詩的原理
譯序
概論：詩是什麼？
內容論
第一章主觀與客觀
第二章藝術的兩大範疇—音樂與美術
第三章浪漫主義與現實主義
第四章抽象觀念與具象觀念
第五章為生活的藝術為藝術的藝術
第六章表現與觀照
第七章觀照的主觀與客觀
第八章感情的意味與知性的意味
第九章詩的本質
第十章人生中的詩的概觀
第十一章藝術中的詩的概觀
第十二章特殊的日本文學
第十三章詩人與藝術家
第十四章詩與小說
第十五章詩與民眾
形式論
第一章韻文與散文
第二章詩與非詩的識域
第三章描寫與情象
第四章敘事詩與抒情詩
第五章象徵
第六章形式主義與自由主義
第七章情緒與權力感情
第八章從浪漫派向高蹈派
第九章從象徵派向最近詩派
第十章詩的逆說精神
關於《詩的原理》的翻譯問題
—給李辰冬先生的一封公開信
序言
譯序
中國人之思維方法
這裡譯出的，是日本文學博士中村元氏所著的《東洋人之思維方法》中“中國人之思維方法”的這一部分。但為明了著者之基本論點及其歸結，所以把著者本是為了全書（包括中國之思維方法在內，但非僅指中國之思維方法）所作的序論與結論，也一併翻譯出來，使讀者能了解著者研究此一課題之大概輪廓。因字數太多，稍有刪節。然譯者基於介紹此一著作之責任心，刪節之處，均經細心較量，務使原作因此所受之損失，減至最少限度。
日本文部省的“日本諸學振興委員會”，於一九四○年（日本昭和十五年）至一九四六年間，委託伊藤吉之助氏，從事於“諸民族思維方法之比較研究”。伊藤氏因此書之著者對印度文化鑽研有素，故請其研究“特別表現於語言形式及論理學上的印度人之思維方法”和“通過佛教思想的容受形態來看中國民族及日本民族之思維方法”。著者認為在東洋民族中，僅印度、中國、日本、西藏 四民族，有論理的自覺，且皆受有佛教之共同影響，故即以此四民族為東洋諸民族思維方法之代表，作個別之研究。研究之結果，分為六編：第一編，序論；第二編，印度人之思維方法；第三編，中國人之思維方法；第四編，日本人之思維方法；第五編，（附論）西藏人之思維方法；第六編，結論。前三編為第一部，出版於一九四八年。其餘為第二部，出版於一九四九年。此處所譯之有關第一部者，系根據一九四九年之再版本。
著者之基本觀點，是認為東洋文化，也和西洋文化一樣，有其學問的普遍性。所以今日在以西洋文化即是世界文化的大氣壓下，努力“知道東洋，發展東洋文化，依然有極大的意義”。“僅此時所應注意者，各民族對於外來文化，應常常是批判的；同時，對於自己固有文化，也不能不是批判的。”著者認為站在這種立場來研究東洋文化，“也能對於世界新文化的形成，有積極的貢獻”。此著即系他站在此一觀點上所作的研究的結晶。我們今日正處在一個創巨痛深的時代。我們自己，正受到非常的考驗；我們的歷史文化，也正受到非常的考驗。我覺得我們應根據文化本身的自律性，亦即文化本身的論理性，使我們的歷史文化，在此一考驗反省中重新發現其真價與光輝，以增加我們在艱難中的生命力，並貢獻於在歧路彷徨中的世界人類。若沒有經過此一真實努力，而僅從感情上抹煞自己的文化，或頌揚自己的文化，這不是仰面唾雲，即是痴人說夢。所以中村氏的觀點，應該值得我們同情；基於此一觀點所得出的研究結論，應該值得加以介紹—最低限度是關於中國的這一部分。
不過，我並不以中村氏所得的結論，便是完全可以接受的結論。第一，語言與論理的關係，已如著者所述，至今還是爭論不決的問題；換言之，由一個民族的“自然語言”以推斷其論理中的概念判斷等等，多少要帶點理論的冒險性。第二，著者從判斷及推理之表現形式上以考察思維方法之特徵；更將此特徵證驗之於文化現象，這是認為文化現象是由思維方法所制約的，我承認這不失為一條探索的途徑。但我懷疑思維方法可以制約思維對象，以形成有特徵的文化現象；但思維對象，是不是也可以制約思維方法，以形成有特徵的思維方法呢？具體地說，以自然為思維對象，和以宗教、藝術、生命道德等為思維對象時，會不會影響到思維方法之不同呢？假定二者—思維方法與思維對象—是互相制約的，則著者所採取的途徑，不能算是一個完全的途徑，僅由此途徑以評價中國乃至東洋的思維方法，恐怕不易作真切的評價。
還有，著者認為佛教在東方是普遍性的宗教，於是主要通過各民族對佛教之容受形態以考驗各民族的思維方法特徵，我想，這對於日本或西藏而論，大概沒有多大問題；因為他們當容受佛教時，在文化上是處於裸體狀態；所以他們對佛教的容受形態，是他們唯一的或者是主要的文化現象。但在中國，正如著者所承認，自己早有高度的文化。佛教因中國的思維方法而變貌，固然可以特別凸現出中國思維方法的特徵。但佛教既不會因此而完全失掉其特性；而中國的文化，也不會全部通過佛教的容受形態以自見。兩個文化由接觸所發生的影響，是相互的影響；即是彼此的特性，都互相打了一個折扣。尤其是，中國自有其文化的主流。此文化的主流，固然亦受到佛教的影響，但此主流必有其自己貫徹自己的中心不動之點。所以“中國化”了以後的佛教，依然是佛教，而不能稱之為儒教。而受了佛教的影響以後的儒教，近人綜稱之為新儒教，但絕不能稱之為新佛教。於是僅由佛教的容受形態以把握中國文化現象的特徵，只是一個打了折扣的側面性的把握。正因為這樣，所以著者一牽涉到儒教問題時，便表現非常的淺薄。例如他說：“孔子的教說，是以支配階級社會身份的優越性為前提，僅強調在下位者對在上位者片面的服務。”（原著第一部，頁五○七）孔子分明主張“君君，臣臣，父父，子子”，“君使臣以禮，臣事君以忠”的。“忠恕”之道，固然是強調義務而不強調權利；但忠恕是雙方的平等的義務，絕不應解釋為片面的服從。西漢“三綱”之說出而儒家的平等義務觀雖有改變，但怎樣也不能以階級觀點來解釋儒家的道德基礎。又如他說中國“規定家族成員間的人倫關係的道德，是道德的全體。家族關係之外，幾乎不承認有道德”（原著第一部，頁五一○，譯刪）。但孔孟分明說：“己欲立，而立人；己欲達，而達人。”“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”“故推恩，足以保四海；不推恩，不足以保妻子。”可見道德與不道德，全在人之能“推”不能“推”，能“及”不能“及”。儒家只認為家庭是各人所不能自外的道德實踐的最現成的對象，何能說中國在家庭以外無道德。又如他提到中國人的民族自尊心的這一點說：“忽視人本身之尊嚴性的思維方法，必然僅僅主張自己所屬的民族之優越性、偉大性。”（原著第一部，頁五二一，譯刪）著者已經了解中國是“個人面對絕對者”，而不需要在個人與絕對者間的媒介體的存在，即不需要教會，或神的存在。可見中國是最重視人性尊嚴的民族。由對人性之尊嚴而自然凝結為民族的尊嚴，於是才能堅持對日的八年抗戰。著者的這一說法，反映出日本的學人，對於日本由侵華所招致的痛苦並沒有真正的反省。且著者在結論中引太宰春台氏所說“日本人之所以免於禽獸之行，皆中國聖人之教之所及”的話，以證明中國文化之有普遍性；但如著者對儒家淺薄的了解，則太宰春台氏的話會完全落空了。這分明是一個大矛盾。
本書雖有上述的若干缺點，但著者關於此一問題，是採取一個確實的—縱然不是完全的—途徑，搜羅了許多學者的意見，經過了長期學術性的努力，把我們平日沒有明確意識到的問題，一一凸現於我們之前，不論他的結論對與不對，—當然我覺得大部分是對的—總會引起我們深切的反省。例如，據著者的研究，我們思維方法的特徵，許多地方可以說是遠於印度而近於西洋的。但我們不僅過去能大量吸收了印度文化，而且也發揚了印度文化；中印文化，雖有時發生爭論，而大體上則歸於融和；彼此都從對方得到了營養。而中國近百年來對於西方文化的吸收，迄今尚無成效；有的人既未吸收西洋文化，覺得先要根絕中國文化；即此一端，已經值得我們深切地反省了。我們不能在一知半解，意識朦朧的狀態下來談中國文化。所以倘因此著作之介紹而能引起我們的反省，在反省中，把自己推進一大步，同時也把日本有關這一方面的學者推進一大步，以貢獻於中日文化的交流，這才是譯者真正的願望。
一九五三年三月十四日徐復觀譯於台中
中國人之思維方法
這裡譯出的，是日本文學博士中村元氏所著的《東洋人之思維方法》中“中國人之思維方法”的這一部分。但為明了著者之基本論點及其歸結，所以把著者本是為了全書（包括中國之思維方法在內，但非僅指中國之思維方法）所作的序論與結論，也一併翻譯出來，使讀者能了解著者研究此一課題之大概輪廓。因字數太多，稍有刪節。然譯者基於介紹此一著作之責任心，刪節之處，均經細心較量，務使原作因此所受之損失，減至最少限度。
日本文部省的“日本諸學振興委員會”，於一九四○年（日本昭和十五年）至一九四六年間，委託伊藤吉之助氏，從事於“諸民族思維方法之比較研究”。伊藤氏因此書之著者對印度文化鑽研有素，故請其研究“特別表現於語言形式及論理學上的印度人之思維方法”和“通過佛教思想的容受形態來看中國民族及日本民族之思維方法”。著者認為在東洋民族中，僅印度、中國、日本、西藏 四民族，有論理的自覺，且皆受有佛教之共同影響，故即以此四民族為東洋諸民族思維方法之代表，作個別之研究。研究之結果，分為六編：第一編，序論；第二編，印度人之思維方法；第三編，中國人之思維方法；第四編，日本人之思維方法；第五編，（附論）西藏人之思維方法；第六編，結論。前三編為第一部，出版於一九四八年。其餘為第二部，出版於一九四九年。此處所譯之有關第一部者，系根據一九四九年之再版本。
著者之基本觀點，是認為東洋文化，也和西洋文化一樣，有其學問的普遍性。所以今日在以西洋文化即是世界文化的大氣壓下，努力“知道東洋，發展東洋文化，依然有極大的意義”。“僅此時所應注意者，各民族對於外來文化，應常常是批判的；同時，對於自己固有文化，也不能不是批判的。”著者認為站在這種立場來研究東洋文化，“也能對於世界新文化的形成，有積極的貢獻”。此著即系他站在此一觀點上所作的研究的結晶。我們今日正處在一個創巨痛深的時代。我們自己，正受到非常的考驗；我們的歷史文化，也正受到非常的考驗。我覺得我們應根據文化本身的自律性，亦即文化本身的論理性，使我們的歷史文化，在此一考驗反省中重新發現其真價與光輝，以增加我們在艱難中的生命力，並貢獻於在歧路彷徨中的世界人類。若沒有經過此一真實努力，而僅從感情上抹煞自己的文化，或頌揚自己的文化，這不是仰面唾雲，即是痴人說夢。所以中村氏的觀點，應該值得我們同情；基於此一觀點所得出的研究結論，應該值得加以介紹—最低限度是關於中國的這一部分。
不過，我並不以中村氏所得的結論，便是完全可以接受的結論。第一，語言與論理的關係，已如著者所述，至今還是爭論不決的問題；換言之，由一個民族的“自然語言”以推斷其論理中的概念判斷等等，多少要帶點理論的冒險性。第二，著者從判斷及推理之表現形式上以考察思維方法之特徵；更將此特徵證驗之於文化現象，這是認為文化現象是由思維方法所制約的，我承認這不失為一條探索的途徑。但我懷疑思維方法可以制約思維對象，以形成有特徵的文化現象；但思維對象，是不是也可以制約思維方法，以形成有特徵的思維方法呢？具體地說，以自然為思維對象，和以宗教、藝術、生命道德等為思維對象時，會不會影響到思維方法之不同呢？假定二者—思維方法與思維對象—是互相制約的，則著者所採取的途徑，不能算是一個完全的途徑，僅由此途徑以評價中國乃至東洋的思維方法，恐怕不易作真切的評價。
還有，著者認為佛教在東方是普遍性的宗教，於是主要通過各民族對佛教之容受形態以考驗各民族的思維方法特徵，我想，這對於日本或西藏而論，大概沒有多大問題；因為他們當容受佛教時，在文化上是處於裸體狀態；所以他們對佛教的容受形態，是他們唯一的或者是主要的文化現象。但在中國，正如著者所承認，自己早有高度的文化。佛教因中國的思維方法而變貌，固然可以特別凸現出中國思維方法的特徵。但佛教既不會因此而完全失掉其特性；而中國的文化，也不會全部通過佛教的容受形態以自見。兩個文化由接觸所發生的影響，是相互的影響；即是彼此的特性，都互相打了一個折扣。尤其是，中國自有其文化的主流。此文化的主流，固然亦受到佛教的影響，但此主流必有其自己貫徹自己的中心不動之點。所以“中國化”了以後的佛教，依然是佛教，而不能稱之為儒教。而受了佛教的影響以後的儒教，近人綜稱之為新儒教，但絕不能稱之為新佛教。於是僅由佛教的容受形態以把握中國文化現象的特徵，只是一個打了折扣的側面性的把握。正因為這樣，所以著者一牽涉到儒教問題時，便表現非常的淺薄。例如他說：“孔子的教說，是以支配階級社會身份的優越性為前提，僅強調在下位者對在上位者片面的服務。”（原著第一部，頁五○七）孔子分明主張“君君，臣臣，父父，子子”，“君使臣以禮，臣事君以忠”的。“忠恕”之道，固然是強調義務而不強調權利；但忠恕是雙方的平等的義務，絕不應解釋為片面的服從。西漢“三綱”之說出而儒家的平等義務觀雖有改變，但怎樣也不能以階級觀點來解釋儒家的道德基礎。又如他說中國“規定家族成員間的人倫關係的道德，是道德的全體。家族關係之外，幾乎不承認有道德”（原著第一部，頁五一○，譯刪）。但孔孟分明說：“己欲立，而立人；己欲達，而達人。”“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”“故推恩，足以保四海；不推恩，不足以保妻子。”可見道德與不道德，全在人之能“推”不能“推”，能“及”不能“及”。儒家只認為家庭是各人所不能自外的道德實踐的最現成的對象，何能說中國在家庭以外無道德。又如他提到中國人的民族自尊心的這一點說：“忽視人本身之尊嚴性的思維方法，必然僅僅主張自己所屬的民族之優越性、偉大性。”（原著第一部，頁五二一，譯刪）著者已經了解中國是“個人面對絕對者”，而不需要在個人與絕對者間的媒介體的存在，即不需要教會，或神的存在。可見中國是最重視人性尊嚴的民族。由對人性之尊嚴而自然凝結為民族的尊嚴，於是才能堅持對日的八年抗戰。著者的這一說法，反映出日本的學人，對於日本由侵華所招致的痛苦並沒有真正的反省。且著者在結論中引太宰春台氏所說“日本人之所以免於禽獸之行，皆中國聖人之教之所及”的話，以證明中國文化之有普遍性；但如著者對儒家淺薄的了解，則太宰春台氏的話會完全落空了。這分明是一個大矛盾。
本書雖有上述的若干缺點，但著者關於此一問題，是採取一個確實的—縱然不是完全的—途徑，搜羅了許多學者的意見，經過了長期學術性的努力，把我們平日沒有明確意識到的問題，一一凸現於我們之前，不論他的結論對與不對，—當然我覺得大部分是對的—總會引起我們深切的反省。例如，據著者的研究，我們思維方法的特徵，許多地方可以說是遠於印度而近於西洋的。但我們不僅過去能大量吸收了印度文化，而且也發揚了印度文化；中印文化，雖有時發生爭論，而大體上則歸於融和；彼此都從對方得到了營養。而中國近百年來對於西方文化的吸收，迄今尚無成效；有的人既未吸收西洋文化，覺得先要根絕中國文化；即此一端，已經值得我們深切地反省了。我們不能在一知半解，意識朦朧的狀態下來談中國文化。所以倘因此著作之介紹而能引起我們的反省，在反省中，把自己推進一大步，同時也把日本有關這一方面的學者推進一大步，以貢獻於中日文化的交流，這才是譯者真正的願望。
一九五三年三月十四日徐復觀譯於台中
