基本介紹
- 書名：尼采全集 第3卷 朝霞 墨西拿的田園詩 快樂的知識
- 作者：[德]弗里德里希·尼采
- ISBN：978-7-300-21989-9
- 頁數：481
- 定價：69.80元
- 出版社：中國人民大學出版社
- 出版時間：2016-01-01
- 開本：150*230
- 紙張：70克玉龍膠
作者簡介,內容簡介,簡要目錄,書摘,
作者簡介
弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844－1900）在當代中國也許是最著名的西方哲學家之一。尼采傳入中國至今已百年有餘，經歷過多次的“尼采熱”，影響廣泛而深遠，且經久不衰。尼采對20世紀歐美一大批重要哲學家、思想家產生過重大影響，進而影響到中國思想界，這當然是重要原因之一。然而，更重要的是，中國的文化背景、人文環境、思維方式、具體的當代歷史語境等，都對尼採在中國的廣泛傳播具有一種特殊的需求。
尼采不同於西方傳統哲學思想家的地方在於，他挑戰了形上學的思維方式。他將形上學的局限性歸結為人的局限性，從某種意義上講，是要引起人們對文化問題的關注。人通過文化而掩蓋了人自己的局限性，將弱點美化為優點。為了避免人性的弱點，他用“超人”理念，用“視角論”（Perspektivismus）和系譜學的方法，來彌補形上學思維方式在真實性方面的不足。尼采對人的局限性的思考可以為處於東西方文化碰撞中的當代中國思想界提供有益的借鑑。
尼采不同於西方傳統哲學思想家的地方在於，他挑戰了形上學的思維方式。他將形上學的局限性歸結為人的局限性，從某種意義上講，是要引起人們對文化問題的關注。人通過文化而掩蓋了人自己的局限性，將弱點美化為優點。為了避免人性的弱點，他用“超人”理念，用“視角論”（Perspektivismus）和系譜學的方法，來彌補形上學思維方式在真實性方面的不足。尼采對人的局限性的思考可以為處於東西方文化碰撞中的當代中國思想界提供有益的借鑑。
內容簡介
本卷包括：《朝霞》、《墨西拿的田園詩》、《快樂的知識》，是尼采後期的重要作品，創作於大病初癒之後，濃縮了尼采思想的精髓，對諸如生命、個體與群體能、愛情、文藝、哲學、科學、道德、法律等問題都進行了簡明而深刻的論述，語言凝練而雋永，思想鮮明而銳利。
簡要目錄
目錄
朝霞
前言
第一卷
第二卷
第三卷
第四卷
第五卷
墨西拿的田園詩
放逐者王子
人稱“小天使”的小帆船
牧羊人之歌
小女巫
夜間的秘密
“Pia, caritatevole, amorosissima”
信天翁鳥
鳥的判斷
快樂的知識
第二版前言
“玩笑、狡詐及復仇”——德語韻文序曲
第一卷
第二卷
第三卷
第四卷
第五卷
附錄：放逐者王子之歌
朝霞
前言
第一卷
第二卷
第三卷
第四卷
第五卷
墨西拿的田園詩
放逐者王子
人稱“小天使”的小帆船
牧羊人之歌
小女巫
夜間的秘密
“Pia, caritatevole, amorosissima”
信天翁鳥
鳥的判斷
快樂的知識
第二版前言
“玩笑、狡詐及復仇”——德語韻文序曲
第一卷
第二卷
第三卷
第四卷
第五卷
附錄：放逐者王子之歌
書摘
總序
尼採在當代中國的意義弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）在當代中國也許是最著名的西方哲學家之一。尼采傳入中國至今已百年有餘，經歷過多次的“尼采熱”，影響廣泛而深遠，且經久不衰。現在，尼采的主要著作大多有好幾個中文譯本，擁有的讀者不計其數。這種情況在其他西方思想家那裡實屬少見。
為什麼尼採在當代中國受到如此厚愛？尼采對20世紀歐美一大批重要哲學家、思想家產生過重大影響，進而影響到中國思想界，這當然是重要原因之一。然而，更重要的是，中國的文化背景、人文環境、思維方式、具體的當代歷史語境等，都對尼採在中國的廣泛傳播具有一種特殊的需求。
尼采不同於西方傳統哲學思想家的地方在於，他挑戰了形上學的思維方式。海德格爾通過對尼采長期深入的研究而認識到這種挑戰的價值。他認為，尼采所說的“上帝死了”，是宣布了西方自柏拉圖以來的形上學傳統及其所形成的一切價值和觀念的死亡。形上學傳統正是尼采“對一切價值的重估”努力中所要翻轉的東西，因為形上學傳統所培育起來的理性精神和它自己形成的一套價值觀念發生了不可調和的矛盾衝突，道德的“絕對命令”最終只能求助於信仰的飛躍，因此尼采要重估一切價值，連同其源頭一起加以翻轉。然而，海德格爾認為，尼采將一切都歸結於強力意志是試圖從超感性的形上學世界裡走出來，卻最終還是陷在這個世界裡。其實，海德格爾也未必沒有陷在這個世界裡，正如他自己所說：“形上學之本質的完成在其實現過程中可能是很不完善的，也無需排除以往的形上學基本立場的繼續存在。對不同形上學基本立場以及它們個別的學說和概念的清算還是有可能的。”[德]馬丁·海德格爾著，孫周興譯：《尼采》（下卷），833頁，北京，商務印書館，2003。尼采的挑戰和海德格爾的這種清算是意義十分深遠的，使人們從對理性的非理性式的執迷不悟中，從對離實踐和具體認識對象越來越遠的邏各斯中心主義的迷戀中驚醒過來。
總序尼采全集第1卷當尼采進入中國思想家視野的時候，正是西方的形上學思維方式伴隨啟蒙思潮湧入中國之際。但是，西方的啟蒙思想到了中國這塊土地上，卻發生了啟蒙的初衷所始料未及的變異。自從傳教士在中國辦學以來，尤其是1905年中國取消科舉制度、開始普遍引入西方教育體制以來，西方啟蒙思想被大量貫穿到學校教育中，在青年學生和一些開明的中年知識分子中培養了一批對西方文化有好感的新文化倡導者。但是，由於當時中國保守勢力的強大，啟蒙思想的傳播並不十分順當。阻力越大，這些新文化倡導者就越是針鋒相對。保守勢力尊奉儒教，他們便一定要打倒孔家店，還將中國的貧窮落後、國力衰敗、民族恥辱統統歸罪於儒家和尊孔，進而將啟蒙與民主興國、救亡圖存等聯繫起來。正如李澤厚先生所說：“所有這些就並不是為了爭個人的‘天賦權利’——純然個體主義的自由、獨立、平等。所以，當把這種本來建立在個體主義基礎上的西方文化介紹輸入，以抨擊傳統打倒孔子時，卻不自覺地遇上自己本來就有的上述團隊精神的意識和無意識，遇上了這種仍然異常關懷國事民瘼的社會政治的意識和無意識傳統。”李澤厚：《中國現代思想史論》，6頁，北京，三聯書店，2008。
西方形上學思維方式作為啟蒙理性的一個重要組成部分在傳入中國時，遇到同樣的問題。形上學的思維方式尤其被用來作為演繹社會政治概念的工具，也許演繹過程本身是合乎理性的，而前提卻是由某種宏大敘事式的主義或政治意識形態所先驗性地預設的。本來一些中性的概念和術語，由於帶有一定感情色彩或信仰色彩的先驗性預設，而成為駕馭演繹過程的霸主，整個演繹過程及其論證可以完全合乎邏輯而不失為高度理性產物，但卻仍然是這些霸主的奴隸。久而久之，這種理論和實踐相脫離的傾向，這種一味藉助工具理性的做法，沉澱為一種文化。
一種文化一旦形成，就很難在短時間內改變，不是一次起義或一場革命就能很快改變的，且不說中國兩千多年的帝王專制文化是這樣，就是形上學思維方式加中國特色的社會政治宏大敘事而形成的文化也是如此。
其實，當尼采最初傳入中國的時候，新文化運動的倡導者也在倡導語言的改革，這本是一個可以從尼采對語言的真知灼見中悟出其中道理的契機，並從對語言改革的思考中把握當時正在影響中國思想界的形上學思維方式和邏各斯中心主義的一些重大問題，因為邏各斯中心主義總是在試圖尋找一個永恆的中心，一種形而上的本源和絕對的權威，而歷來的語言傳統正是人們不斷進行這種追尋的頑固工具。這就是之所以不少思想家在批判形上學傳統時，卻在語言上仍然無法擺脫這種傳統影響的原因。尼采也屬於這樣的思想家。但是，尼采卻早在19世紀就已經看出了語言上這種問題的傾向。他說：“語言對於文化演變的意義在於，在語言中，人類在另一個世界旁建立起了一個自己的世界，一個人類認為如此固定不變的地方，立足於此，就可以徹底改造其餘的世界，使自己成為世界的主人。人類長期以來把事物的概念和名稱作為永遠真實的東西來相信，同樣也養成了他們藉以居於動物之上的那種驕傲：他們真的認為在語言中掌握了關於世界的知識。語言的創造者沒有謙虛到了如此地步，乃至於相信他給予事物的只是一些符號，他寧願認為，他是在用言語表達關於事物的最高知識。”[德]尼采：《人性的，太人性的》（德文版）,見《評註版尼采全集》，第2卷，30頁，德語袖珍書出版社（dtv），1999。從這段話里，我們不僅看到尼采對西方語言，對邏各斯中心主義式的思維方式的質疑，而且聽得出他對人將自己置於世界主人或世界中心地位的做法感到不屑的口氣。但是當時中國語言改革的倡導者並未注意尼採在這方面的先見之明，只是致力於讓語言更好地發揮工具理性的作用，讓更多的中國人更容易接受啟蒙“真理”的教育，進而參與對舊文化、舊傳統的批判，尼采也只是作為傳統的徹底叛逆者的形象進入到新文化倡導者的視野中。
然而，尼採在這裡所說的關鍵，是知識的真實性問題，也是我們是否能用概念和名稱一成不變地把握認識對象的問題。按照尼采的看法，用相對固定或穩定的概念和名稱去把握在動態中瞬息萬變的認識對象，是不可能具有恆定真實性的，這由人本身的局限性所決定。形上學思維方式依靠概念進行演繹，當然會離真實性越來越遠。而中國學界一般都將這樣的真實性（德文中的Wahrheit或英文中的truth）翻譯成“真理”，從而傾向於把真實性理解為“真實的道理”。這實際上又使形上學思維方式的局限性在中國文化中成為必須隱諱的東西。當尼采質疑Wahrheit的時候，雖然他實際上是在懷疑人們對事物的認識是否會有恆定的真實性，但中國人也許會認為他大逆不道，竟然懷疑真理的存在。尤其是，中國人唱的《國際歌》歌詞中，有一句“要為真理而鬥爭！”可是，如果你通讀法、英、德文的《國際歌》歌詞，你會發現根本找不到中文翻譯成“真理”的這個詞（法文中是verité，英、德文中如前所注），這是因為在西方語言中，這個詞並無“道理”的含義在內，只是強調真實性而已。從這一點可以看出，文化差異對形上學思維方式的影響，而且進一步說明尼采對形上學思維方式的挑戰在當代中國具有更為深刻的意義。
尼采將形上學的局限性歸結為人的局限性，從某種意義上講，也是要引起人們對文化問題的關注。人通過文化而掩蓋了人自己的局限性，將弱點美化為優點。人的生命和活動範圍、感覺器官、大腦皮層的有限，決定了人類的認識能力無法窮盡無限豐富的世界。由於在封閉環境下形成的文化心態，人們往往會把自己的一孔之見當成對整體事物的全面看法，從而養成從單一視角以偏概全地看問題的習慣，最終把自己當成了世界的尺度，無限拔高了自己。最可怕的是把對世界、對事物的膚淺、片面、有限、不求甚解的認識當成了“真理”，以不可質疑的權威強加於人。中外歷史上由此而引起的衝突、迫害、殺戮、戰爭還嫌少嗎？曾幾何時，“人定勝天”的口號在中國激動了多少人的心弦，甚至大腕科學家都為之吶喊，為之論證，但結果如何呢？
尼采對人的局限性的思考可以為處於東西方文化碰撞中的當代中國思想界提供有益的借鑑。為了避免人性的弱點，尼採用“超人”理念，用“視角論”（Perspektivismus）和系譜學的方法，來彌補形上學思維方式在真實性方面的不足。
尼采認為：“就‘認識’一詞有其意義而言，世界是可認識的：但是它可以有不同解釋，支撐它的不是一種意義，而是無數種意義。——‘視角論’。”《三卷本尼采著作》（德文版），第3卷，903頁，卡爾·翰澤爾出版社，1956。也就是說，如果我們認為世界是可認識的，那也只是以“認識”一詞的最低限度意義為基礎的，但是認識是無法窮盡世界的，我們只能通過多視角看問題來減弱片面性。所以，“視角論”的意義在於，在對事物本質加以界定的實踐難以避免的情況下，不要過於執著於這樣的界定，而應該儘量尋找更多的視角。這關涉到我們的教育機構如何處理好入門教育和深入引導的關係。在入門教育時，對事物本質加以界定的實踐是難以避免的，但是這樣的實踐一經完成，即應該轉入新的實踐，讓學生多視角看問題，接觸更多信息，培養批判性思維的能力。我們常常會問，我們現在如此重視教育，為什麼沒有培養出大師級的人才呢？因為我國目前的應試教育體制不可能培養出具有獨立思考精神和批判性思維能力的人才，當然更談不上大師級人才了。這從尼采對當時德國教育機構的批評中可以得到一定的啟發。他認為：“在當今為最廣泛的大眾設定的教育機構中，恰恰是那些使成立教育機構有意義的出類拔萃的學生感到得到的促進最小。”[德]尼采：《論我們的教育機構的未來》（德語版），見《評註版尼采全集》，第1卷，697頁，德語袖珍書出版社（dtv），1999。他還認為：“人們肯定也可以從大量教師中看到精神上的危急狀態的一個主要原因：由於教師的原因，人們學的東西這么少，這么糟糕。”尼采把教師稱作“一種必然的惡”，這是因為正是教師在尼采所說的那種教育機構中灌輸給學生有限的視角和狹隘的視野，並以引導對真理和高尚情操的追求的表率者的面目出現，而實際上，他們卻還是要像商人一樣在“生產者那裡儘可能降低價錢，在消費者那裡儘可能提高價錢，以便從兩者儘可能大的損害中得到好處”[德]尼采:《人性的，太人性的》（德語版），見《評註版尼采全集》，第2卷，677頁。。尼采對教師的這種尖銳指責，其實倒並不是針對教師這個職業，而是指出了教師角色在這樣一種教育機構中必然面臨知識灌輸和批判性思維能力培養的矛盾。這樣的教育機構作為形上學傳統的培育基地，當然要受到激烈反對形上學傳統的尼采的強烈攻擊。尼采對德國教育機構的批評，實際上也切中了我國當前教育體制的弊病，值得我們的教育機構和教師、家長很好地加以思考。
運用“視角論”的方法可以減少認識上的片面性，然而現在處於信息社會，信息鋪天蓋地而來，我們如何進行判斷呢？
尼采雖然沒有經歷我們現在的信息社會，但是他很清楚人喜歡從對自己有利的視角獲取信息，而且人也有惰性，喜歡止於人自己方便接近的視角。這些都是人性的弱點，應該努力加以克服，所以尼采的查拉圖斯特拉要教人做“超人”，也就是要超越人自己的局限性，置身事外，超善惡，這樣才能在“視角論”的指引下接近認識的真實性。按照孔子的說法，就是“誠則明”。而且孔子十分智慧地說明了“誠”與“明”的互動關係：“誠則明矣，明則誠矣。”(《中庸》)對於尼采來說，達到“超人”的境界需要有查拉圖斯特拉式的修煉，需要有海納百川的胸懷：因為人是一條不潔的河，只有成為大海，才能不遭污染，也就是擺脫人性的弱點。在孔子看來，誠意和正心都是和修身緊密關聯的。
有人可能認為尼采提倡的是快樂哲學，將他和孔子的道德哲學相提並論，似乎很不合適。其實尼采挑戰當時的道德法則，要求重估一切價值，意在攻擊虛偽的倫理道德，他認為這是基督教文化中的偽善一面所致，所以他對認識的真實性、道德的真實性的追求是無可非議的，儘管他懷疑恆定的真實性，只是試圖努力去接近這種真實性。將他和孔子相提並論僅僅是為了說明，在對知識、道德、價值等問題的看法上，不同文化背景的民族和個人實際上都存在著對話和交流的平台。
實際上，尼采對虛偽道德的抨擊是擊中道德問題的要害的。當道德成為特權階層和擁有話語權的人用來約束別人、對付別人的專用武器時，便必然顯示出它的虛偽性。基督教文化受到尼采的抨擊，是因為它的博愛精神與社會中的殘酷現實反差太大。孔孟在中國的新文化運動中遭到猛烈衝擊，也是因為他們被專制主義者用來作為掩蓋他們巧取豪奪醜陋行為的美好面具。
尼采對虛偽道德的批判並沒有停留在淺層次上，他同樣是將其納入到他對形上學思維方式的挑戰上。尼采反對把道德變成一門可以演繹的、理性的、必然的科學。在這樣的“道德科學”面前，尼采針鋒相對地提出了“道德系譜學”，把關於倫理學的探討引入完全不同的方向。這同福柯後現代主義地對道德與權力，對犯罪、懲戒、性變態等進行系譜分析的出發點是一致的，這就是試圖避免那種一味追求起源、目的和本質，只注重簡單的因果關係，忽視事物中、人的自我中多元共生的複雜關係的形上學傾向。正如學者所指出的那樣：“福柯將他的《性史》描繪成現代自我的系譜學，德希達則把他的大部分學術研究說成是‘重複了道德系譜學’；兩人都求助於尼采的實踐和範例。”[美]蓋利·夏皮羅：《翻譯，重複，命名：福柯、德希達與〈道德系譜學〉》，見克萊頓·柯爾布編：《作為後現代主義者的尼采》（英文版），39~40頁，紐約州立大學出版社，1990。尼采提出的“道德系譜學”可以避免形上學思維方式在認識的真實性、道德的真實性方面的許多問題，可以對形上學思維方式傳入中國以後過於強調工具理性的簡單傾向產生積極的影響。
在此首批《尼采全集》著作出版之際，尤其要感謝中國人民大學出版社的領導和編輯人員，感謝他們的積極支持和辛勤勞動。
楊恆達
2011年9月15日於世紀城
尼採在當代中國的意義弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）在當代中國也許是最著名的西方哲學家之一。尼采傳入中國至今已百年有餘，經歷過多次的“尼采熱”，影響廣泛而深遠，且經久不衰。現在，尼采的主要著作大多有好幾個中文譯本，擁有的讀者不計其數。這種情況在其他西方思想家那裡實屬少見。
為什麼尼採在當代中國受到如此厚愛？尼采對20世紀歐美一大批重要哲學家、思想家產生過重大影響，進而影響到中國思想界，這當然是重要原因之一。然而，更重要的是，中國的文化背景、人文環境、思維方式、具體的當代歷史語境等，都對尼採在中國的廣泛傳播具有一種特殊的需求。
尼采不同於西方傳統哲學思想家的地方在於，他挑戰了形上學的思維方式。海德格爾通過對尼采長期深入的研究而認識到這種挑戰的價值。他認為，尼采所說的“上帝死了”，是宣布了西方自柏拉圖以來的形上學傳統及其所形成的一切價值和觀念的死亡。形上學傳統正是尼采“對一切價值的重估”努力中所要翻轉的東西，因為形上學傳統所培育起來的理性精神和它自己形成的一套價值觀念發生了不可調和的矛盾衝突，道德的“絕對命令”最終只能求助於信仰的飛躍，因此尼采要重估一切價值，連同其源頭一起加以翻轉。然而，海德格爾認為，尼采將一切都歸結於強力意志是試圖從超感性的形上學世界裡走出來，卻最終還是陷在這個世界裡。其實，海德格爾也未必沒有陷在這個世界裡，正如他自己所說：“形上學之本質的完成在其實現過程中可能是很不完善的，也無需排除以往的形上學基本立場的繼續存在。對不同形上學基本立場以及它們個別的學說和概念的清算還是有可能的。”[德]馬丁·海德格爾著，孫周興譯：《尼采》（下卷），833頁，北京，商務印書館，2003。尼采的挑戰和海德格爾的這種清算是意義十分深遠的，使人們從對理性的非理性式的執迷不悟中，從對離實踐和具體認識對象越來越遠的邏各斯中心主義的迷戀中驚醒過來。
總序尼采全集第1卷當尼采進入中國思想家視野的時候，正是西方的形上學思維方式伴隨啟蒙思潮湧入中國之際。但是，西方的啟蒙思想到了中國這塊土地上，卻發生了啟蒙的初衷所始料未及的變異。自從傳教士在中國辦學以來，尤其是1905年中國取消科舉制度、開始普遍引入西方教育體制以來，西方啟蒙思想被大量貫穿到學校教育中，在青年學生和一些開明的中年知識分子中培養了一批對西方文化有好感的新文化倡導者。但是，由於當時中國保守勢力的強大，啟蒙思想的傳播並不十分順當。阻力越大，這些新文化倡導者就越是針鋒相對。保守勢力尊奉儒教，他們便一定要打倒孔家店，還將中國的貧窮落後、國力衰敗、民族恥辱統統歸罪於儒家和尊孔，進而將啟蒙與民主興國、救亡圖存等聯繫起來。正如李澤厚先生所說：“所有這些就並不是為了爭個人的‘天賦權利’——純然個體主義的自由、獨立、平等。所以，當把這種本來建立在個體主義基礎上的西方文化介紹輸入，以抨擊傳統打倒孔子時，卻不自覺地遇上自己本來就有的上述團隊精神的意識和無意識，遇上了這種仍然異常關懷國事民瘼的社會政治的意識和無意識傳統。”李澤厚：《中國現代思想史論》，6頁，北京，三聯書店，2008。
西方形上學思維方式作為啟蒙理性的一個重要組成部分在傳入中國時，遇到同樣的問題。形上學的思維方式尤其被用來作為演繹社會政治概念的工具，也許演繹過程本身是合乎理性的，而前提卻是由某種宏大敘事式的主義或政治意識形態所先驗性地預設的。本來一些中性的概念和術語，由於帶有一定感情色彩或信仰色彩的先驗性預設，而成為駕馭演繹過程的霸主，整個演繹過程及其論證可以完全合乎邏輯而不失為高度理性產物，但卻仍然是這些霸主的奴隸。久而久之，這種理論和實踐相脫離的傾向，這種一味藉助工具理性的做法，沉澱為一種文化。
一種文化一旦形成，就很難在短時間內改變，不是一次起義或一場革命就能很快改變的，且不說中國兩千多年的帝王專制文化是這樣，就是形上學思維方式加中國特色的社會政治宏大敘事而形成的文化也是如此。
其實，當尼采最初傳入中國的時候，新文化運動的倡導者也在倡導語言的改革，這本是一個可以從尼采對語言的真知灼見中悟出其中道理的契機，並從對語言改革的思考中把握當時正在影響中國思想界的形上學思維方式和邏各斯中心主義的一些重大問題，因為邏各斯中心主義總是在試圖尋找一個永恆的中心，一種形而上的本源和絕對的權威，而歷來的語言傳統正是人們不斷進行這種追尋的頑固工具。這就是之所以不少思想家在批判形上學傳統時，卻在語言上仍然無法擺脫這種傳統影響的原因。尼采也屬於這樣的思想家。但是，尼采卻早在19世紀就已經看出了語言上這種問題的傾向。他說：“語言對於文化演變的意義在於，在語言中，人類在另一個世界旁建立起了一個自己的世界，一個人類認為如此固定不變的地方，立足於此，就可以徹底改造其餘的世界，使自己成為世界的主人。人類長期以來把事物的概念和名稱作為永遠真實的東西來相信，同樣也養成了他們藉以居於動物之上的那種驕傲：他們真的認為在語言中掌握了關於世界的知識。語言的創造者沒有謙虛到了如此地步，乃至於相信他給予事物的只是一些符號，他寧願認為，他是在用言語表達關於事物的最高知識。”[德]尼采：《人性的，太人性的》（德文版）,見《評註版尼采全集》，第2卷，30頁，德語袖珍書出版社（dtv），1999。從這段話里，我們不僅看到尼采對西方語言，對邏各斯中心主義式的思維方式的質疑，而且聽得出他對人將自己置於世界主人或世界中心地位的做法感到不屑的口氣。但是當時中國語言改革的倡導者並未注意尼採在這方面的先見之明，只是致力於讓語言更好地發揮工具理性的作用，讓更多的中國人更容易接受啟蒙“真理”的教育，進而參與對舊文化、舊傳統的批判，尼采也只是作為傳統的徹底叛逆者的形象進入到新文化倡導者的視野中。
然而，尼採在這裡所說的關鍵，是知識的真實性問題，也是我們是否能用概念和名稱一成不變地把握認識對象的問題。按照尼采的看法，用相對固定或穩定的概念和名稱去把握在動態中瞬息萬變的認識對象，是不可能具有恆定真實性的，這由人本身的局限性所決定。形上學思維方式依靠概念進行演繹，當然會離真實性越來越遠。而中國學界一般都將這樣的真實性（德文中的Wahrheit或英文中的truth）翻譯成“真理”，從而傾向於把真實性理解為“真實的道理”。這實際上又使形上學思維方式的局限性在中國文化中成為必須隱諱的東西。當尼采質疑Wahrheit的時候，雖然他實際上是在懷疑人們對事物的認識是否會有恆定的真實性，但中國人也許會認為他大逆不道，竟然懷疑真理的存在。尤其是，中國人唱的《國際歌》歌詞中，有一句“要為真理而鬥爭！”可是，如果你通讀法、英、德文的《國際歌》歌詞，你會發現根本找不到中文翻譯成“真理”的這個詞（法文中是verité，英、德文中如前所注），這是因為在西方語言中，這個詞並無“道理”的含義在內，只是強調真實性而已。從這一點可以看出，文化差異對形上學思維方式的影響，而且進一步說明尼采對形上學思維方式的挑戰在當代中國具有更為深刻的意義。
尼采將形上學的局限性歸結為人的局限性，從某種意義上講，也是要引起人們對文化問題的關注。人通過文化而掩蓋了人自己的局限性，將弱點美化為優點。人的生命和活動範圍、感覺器官、大腦皮層的有限，決定了人類的認識能力無法窮盡無限豐富的世界。由於在封閉環境下形成的文化心態，人們往往會把自己的一孔之見當成對整體事物的全面看法，從而養成從單一視角以偏概全地看問題的習慣，最終把自己當成了世界的尺度，無限拔高了自己。最可怕的是把對世界、對事物的膚淺、片面、有限、不求甚解的認識當成了“真理”，以不可質疑的權威強加於人。中外歷史上由此而引起的衝突、迫害、殺戮、戰爭還嫌少嗎？曾幾何時，“人定勝天”的口號在中國激動了多少人的心弦，甚至大腕科學家都為之吶喊，為之論證，但結果如何呢？
尼采對人的局限性的思考可以為處於東西方文化碰撞中的當代中國思想界提供有益的借鑑。為了避免人性的弱點，尼採用“超人”理念，用“視角論”（Perspektivismus）和系譜學的方法，來彌補形上學思維方式在真實性方面的不足。
尼采認為：“就‘認識’一詞有其意義而言，世界是可認識的：但是它可以有不同解釋，支撐它的不是一種意義，而是無數種意義。——‘視角論’。”《三卷本尼采著作》（德文版），第3卷，903頁，卡爾·翰澤爾出版社，1956。也就是說，如果我們認為世界是可認識的，那也只是以“認識”一詞的最低限度意義為基礎的，但是認識是無法窮盡世界的，我們只能通過多視角看問題來減弱片面性。所以，“視角論”的意義在於，在對事物本質加以界定的實踐難以避免的情況下，不要過於執著於這樣的界定，而應該儘量尋找更多的視角。這關涉到我們的教育機構如何處理好入門教育和深入引導的關係。在入門教育時，對事物本質加以界定的實踐是難以避免的，但是這樣的實踐一經完成，即應該轉入新的實踐，讓學生多視角看問題，接觸更多信息，培養批判性思維的能力。我們常常會問，我們現在如此重視教育，為什麼沒有培養出大師級的人才呢？因為我國目前的應試教育體制不可能培養出具有獨立思考精神和批判性思維能力的人才，當然更談不上大師級人才了。這從尼采對當時德國教育機構的批評中可以得到一定的啟發。他認為：“在當今為最廣泛的大眾設定的教育機構中，恰恰是那些使成立教育機構有意義的出類拔萃的學生感到得到的促進最小。”[德]尼采：《論我們的教育機構的未來》（德語版），見《評註版尼采全集》，第1卷，697頁，德語袖珍書出版社（dtv），1999。他還認為：“人們肯定也可以從大量教師中看到精神上的危急狀態的一個主要原因：由於教師的原因，人們學的東西這么少，這么糟糕。”尼采把教師稱作“一種必然的惡”，這是因為正是教師在尼采所說的那種教育機構中灌輸給學生有限的視角和狹隘的視野，並以引導對真理和高尚情操的追求的表率者的面目出現，而實際上，他們卻還是要像商人一樣在“生產者那裡儘可能降低價錢，在消費者那裡儘可能提高價錢，以便從兩者儘可能大的損害中得到好處”[德]尼采:《人性的，太人性的》（德語版），見《評註版尼采全集》，第2卷，677頁。。尼采對教師的這種尖銳指責，其實倒並不是針對教師這個職業，而是指出了教師角色在這樣一種教育機構中必然面臨知識灌輸和批判性思維能力培養的矛盾。這樣的教育機構作為形上學傳統的培育基地，當然要受到激烈反對形上學傳統的尼采的強烈攻擊。尼采對德國教育機構的批評，實際上也切中了我國當前教育體制的弊病，值得我們的教育機構和教師、家長很好地加以思考。
運用“視角論”的方法可以減少認識上的片面性，然而現在處於信息社會，信息鋪天蓋地而來，我們如何進行判斷呢？
尼采雖然沒有經歷我們現在的信息社會，但是他很清楚人喜歡從對自己有利的視角獲取信息，而且人也有惰性，喜歡止於人自己方便接近的視角。這些都是人性的弱點，應該努力加以克服，所以尼采的查拉圖斯特拉要教人做“超人”，也就是要超越人自己的局限性，置身事外，超善惡，這樣才能在“視角論”的指引下接近認識的真實性。按照孔子的說法，就是“誠則明”。而且孔子十分智慧地說明了“誠”與“明”的互動關係：“誠則明矣，明則誠矣。”(《中庸》)對於尼采來說，達到“超人”的境界需要有查拉圖斯特拉式的修煉，需要有海納百川的胸懷：因為人是一條不潔的河，只有成為大海，才能不遭污染，也就是擺脫人性的弱點。在孔子看來，誠意和正心都是和修身緊密關聯的。
有人可能認為尼采提倡的是快樂哲學，將他和孔子的道德哲學相提並論，似乎很不合適。其實尼采挑戰當時的道德法則，要求重估一切價值，意在攻擊虛偽的倫理道德，他認為這是基督教文化中的偽善一面所致，所以他對認識的真實性、道德的真實性的追求是無可非議的，儘管他懷疑恆定的真實性，只是試圖努力去接近這種真實性。將他和孔子相提並論僅僅是為了說明，在對知識、道德、價值等問題的看法上，不同文化背景的民族和個人實際上都存在著對話和交流的平台。
實際上，尼采對虛偽道德的抨擊是擊中道德問題的要害的。當道德成為特權階層和擁有話語權的人用來約束別人、對付別人的專用武器時，便必然顯示出它的虛偽性。基督教文化受到尼采的抨擊，是因為它的博愛精神與社會中的殘酷現實反差太大。孔孟在中國的新文化運動中遭到猛烈衝擊，也是因為他們被專制主義者用來作為掩蓋他們巧取豪奪醜陋行為的美好面具。
尼采對虛偽道德的批判並沒有停留在淺層次上，他同樣是將其納入到他對形上學思維方式的挑戰上。尼采反對把道德變成一門可以演繹的、理性的、必然的科學。在這樣的“道德科學”面前，尼采針鋒相對地提出了“道德系譜學”，把關於倫理學的探討引入完全不同的方向。這同福柯後現代主義地對道德與權力，對犯罪、懲戒、性變態等進行系譜分析的出發點是一致的，這就是試圖避免那種一味追求起源、目的和本質，只注重簡單的因果關係，忽視事物中、人的自我中多元共生的複雜關係的形上學傾向。正如學者所指出的那樣：“福柯將他的《性史》描繪成現代自我的系譜學，德希達則把他的大部分學術研究說成是‘重複了道德系譜學’；兩人都求助於尼采的實踐和範例。”[美]蓋利·夏皮羅：《翻譯，重複，命名：福柯、德希達與〈道德系譜學〉》，見克萊頓·柯爾布編：《作為後現代主義者的尼采》（英文版），39~40頁，紐約州立大學出版社，1990。尼采提出的“道德系譜學”可以避免形上學思維方式在認識的真實性、道德的真實性方面的許多問題，可以對形上學思維方式傳入中國以後過於強調工具理性的簡單傾向產生積極的影響。
在此首批《尼采全集》著作出版之際，尤其要感謝中國人民大學出版社的領導和編輯人員，感謝他們的積極支持和辛勤勞動。
楊恆達
2011年9月15日於世紀城
