《宗教的意義與終結》是2005年中國人民大學出版社出版發行的一款圖書，由威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯編寫，董江陽編譯。
基本介紹
作者簡介,內容簡介,圖書目錄,圖書序言,中文版,英文版,社會評價,
作者簡介
威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯（Wilfred Cantwell Smith）是美國哈佛大學“比較宗教史”專業榮譽退休教授。早年曾任加拿大麥吉爾大學伊斯蘭研究所主任及比較宗教學教授，後轉赴美國哈佛大學任教。在哈佛大學曾擔任“世界宗教研究中心”與“宗教研究委員會”主任達九年之久。史密斯博士一生著作甚豐，其中包括《現代歷史中的伊斯蘭》（1957）、《宗教真理問題》（1967）、《信念與歷史》（1979）、《信仰與信念》（1979）、《走向一種世界神學》（1981）、《宗教多樣性》（1982）、《何為聖經？》（1993）等。
內容簡介
本書從範疇與觀念發展演化史的角度，考察了人類迄今幾乎一切高級文明形式有關各自宗教生活的名稱、指涉、術語、範疇、觀念與自我理解以及它們彼此之間的相互影響與關聯。作者指出要真正描述和理解在人類宗教生活中所發生的一切，就應當放棄使用不論是一般意義上還是個體意義上的“宗教”這一概念，而代之以“累積的傳統”與“個人的信仰”這兩上獨立的概念。
圖書目錄
序言
第一章 導論
第二章 西方的“宗教”
第三章 其他的文化，“諸宗教”
第四章 伊斯蘭的特殊個案
第五章 這個概念充分嗎？
第六章 累積的傳統
第七章 信仰
第八章 結論
索引
後記
圖書序言
中文版
1989年5月，在中國社會科學院世界宗教研究所和中央民族大學的邀請下，威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯（1916-2000）偕其夫人繆里爾·斯特拉瑟斯·史密斯（Muriel Struthers Smith）訪問了北京。這是史密斯的第一次中國之行，而對其夫人——一位醫生的女兒——繆里爾來說，則是第一次返回到她出生並成長於斯的故土——她一直到念大學時才返回了加拿大並在那裡獲得了她的醫學學位。鑒於這種家庭淵源，史密斯夫婦一直覺得同中國人民具有一種長久的友誼，這種友誼一直延續到了他們的孫輩，他們的孫子亞當·史密斯現今就在中國的西部教授英語。
作為世界最優秀的伊斯蘭教與比較宗教史研究的學者之一，史密斯於1989年在北京舉行了有關現代伊斯蘭特別是現代中國伊斯蘭問題的演講。那時，我正好在北京大學哲學系教授宗教學課程。史密斯邀請我出席了他的演講以便在需要的時候能幫助做一點翻譯工作。史密斯經常在一些細微難辨的新意義上來使用一些人們所熟知的術語，因而他想要確保他的聽眾能夠領悟他頭腦中所想要表達的那些意思。他的那次演講在與會者心目中留下了美好的記憶。而他當時送給我的演講手稿，如今也還仍舊保留在我的手上。每念及此，總是令人感慨萬千。
史密斯接受的是作為一個歷史學家的訓練，關注的是社會的利益，在觀念與實踐上奉行的是普世性信仰。他終生都是一位人道主義者，所深深眷注的是我們共有的人性。1941年，當第二次世界大戰威脅著歐洲之時，他被選派到了印度。在現屬巴基斯坦的拉合爾市任教之際，史密斯萌發了對伊斯蘭的熱愛。1948年他從普林斯頓大學東方語言學系獲得了哲學博士學位，其論文撰寫的就是那些作為他的至交好友的穆斯林們的活生生的信仰。在1949年時值33歲之際，他被聘為加拿大蒙特婁市麥吉爾大學的“W.M.伯克斯比較宗教學教授”。在麥吉爾大學他創立了伊斯蘭研究所並出任主任一職；他招收和聘任的師生中既有非穆斯林也有穆斯林，這在當時是極不尋常的。不過，史密斯所信守的以“理性的對話”作為我們真正了解對方的途徑，在那時就已經是令人信服的了。
1964年，史密斯教授被任命為哈佛大學“世界宗教研究中心”主任。由此，他變成了一位具有世界影響的宗教學術領袖。他為大學教學帶來了他對信仰的全球性理解，他以“兩種傳統”（一種是探究者自己的傳統，一種是探究者尋求理解並通過其而尋求被理解的那些人的傳統）的方式開始對信仰進行探索，他對人文學科的相互作用和責任也有所洞見。他想要為所有的學生都提供一種對全球人類史的整體了解與把握。
史密斯堅定地支持哈佛大學由來已久的不設立宗教研究系而是設立一個跨學科的“宗教研究委員會”的決定。而在比較宗教史哲學博士學位的學習課程中，包括至少精通一門外語兼通幾門外語，以便從事學術研究。課程還要求學生有在國外的實地文化學習經驗和對相關人文學科的訓練。
在那些歲月里，來自世界各地的許多初級和高級學者，包括穆斯林、印度教徒、佛教徒、基督徒、猶太教徒及無神論者等一同生活在該“中心”。他們在史密斯夫婦的監護下，一道分享著不同傳統的食物、學習、研究和對話。在這個“中心”，他們組成了一個大家庭，相互傾聽並鼓勵著對方。信仰、理智訓練以及多樣性的傳統在那裡結合在了一起，這使得他們就像科學家對一切合理的方法保持著開放一樣，對一切真理探索亦都保持著開放。?
史密斯於1989年5月在北京所做的演講，根據他的生活與學術工作闡明了有關伊斯蘭教理解方面的一些重要的主題，譬如（1）人類都是信仰者；（2）存在培育著信仰的一種全球性的傳統的多樣性；（3）信仰的諸傳統之間總是相互作用、相互影響的，而在現時代，則有可能辨識出這種相互作用的完整的全球史，以至於我們能夠明白我們都是這整個歷史的繼承者；（4）在諸傳統互動作用的歷史中存在著某些模式，我們可以發現其中有許多是共同的，也有許多是不同的——由此我們可以相互學習；（5）成為現代性的，既意味著認識到信仰的相互交織著的諸傳統的累積的歷史，也意味著有意識地或有目的地對此作出選擇，即我們作為渴望和平、和諧地共同生活的人，應該如何參與到這種歷史中去。對於史密斯而言，一種信仰性的生活，不是什麼可有可無的東西，而是那使得人成為人的東西。史密斯一再地強調，對於信仰，我們的抉擇是重要的，並且是至關重要的。
考慮到史密斯於1989年5月在北京的演講所留下的令人難忘的記憶，如今，將他最主要的和最具有開拓性的著作《宗教的意義與終結》一書翻譯成中文出版，就具有極為重要的價值。
在這部著作中，史密斯考察了“宗教”這一術語以及各種具體的宗教名稱的複雜的歷史演化過程。他指出，當今的“宗教”一詞因理解的不同而具有多重的含義，其中有許多含義都是將人們導向了理解之外而不是理解之內。有鑒於此，史密斯提議拋開西方的“宗教”一詞而採納另外兩個術語來指稱人們通常所指稱的東西，即信仰與傳統。對中國讀者而言，史密斯採用的“傳統”這一概念極其類似於中文裡的“教”這一術語的含義（教導；教導的傳承學派）。
根據史密斯的歷史考察，信仰在成千上萬年的文明里——事實上是從人類最初一直到當前——具有一種共同的人類的經驗。培育著信仰的諸傳統具有將人們團結在社團之中的功用。即使人或人的團體將信仰的諸傳統誤用於在人類大家庭里製造分裂和隔閡，那也不應該因此就放棄了信仰本身的教化，亦同樣不應放棄信仰本身在人類大家庭里的教化和維繫作用。如果人們彼此能夠有很好的了解，那么信仰諸傳統的人們與團體也同樣能夠有很好的和平共處。在人類的友誼中，我們發現我們共同的人性、我們共同的信仰生活是有各種各樣的表達形式的。就此而言，信仰諸傳統的多樣性為我們面對未來的挑戰提供了很好的資源。在當代“全球化”的時代里，“信仰”以及信仰經由諸傳統所帶來的教化，具有不容現代人忽視的重要意義。
在所有這些描述中，史密斯對表達那一概念的每一個具體的術語和詞語都進行了詳細的考察。在每一章主體內容之外又都附有詳盡無遺和大有助益的注釋。事實上，該書有一半的篇幅都是注釋。史密斯本人建議讀者應當在先不閱讀注釋部分的情形下將本書的主體內容通讀一遍，然後再連同注釋一起閱讀。將史密斯的這部附有大量注釋的、論述細緻入微的著作翻譯成中文是一項艱巨的任務。誰能出色地完成它呢？1999年底，何光滬教授詢問學生董江陽是否能夠接受這一令人望而生畏的工作。董博士接受了這項任務，我們許多人都應感謝他所付出的勤奮而出色的努力。董博士前後為此付出了數年的才華、智慧和精力，他的譯文是詳盡的、易讀的和準確的。由於董博士的努力，史密斯對我們人類統一體的入木三分的深刻洞察與領悟，如今可以為中國的讀者所了解和接受了。事實上，我發現董博士的譯文令人耳目一新，透過這箇中文譯本，史密斯的觀點甚至顯得更加清晰和令人信服了。
歐迪安（Diane.B.Obenchain，Ph.D.）
哈佛大學“比較宗教史”哲學博士
2003年11月寫於耶魯大學神學院
英文版
威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯的《宗教的意義與終結》已經變成了現代宗教研究的一部經典著作。這樣一部著作應當能夠讓研究者和一般公眾持續不斷地得到它，因而它現今的重新發行肯定會受到熱烈地歡迎。儘管我不能為這本書本身再增添什麼，但我還是很高興能有這個機會來指出，它對我們現今的那些最熱烈的探討和爭論所具有的重要意義。
本書的新穎獨到之處就在於它能夠使我們以一種新的方式來理解宗教現象。因為坎特韋爾·史密斯使我們意識到了那由我們自己的文化所形成的，並透過它來觀察宗教生活的理智性的“眼鏡”；他要求我們在不戴這副“眼鏡”的情況下，來嘗試著重新觀察這一切。正如知識社會學中的近期研究所強調的，我們觀察理解世界的方式，深深地受到了我們藉以選擇、聚集、組織這眾多事物的那些概念的影響，而這些概念則能夠幫助我們在它們當中辨識出一種我們的語言能夠表達的具有內在連貫性的意義。坎特韋爾·史密斯在本書中指出，我們今天習慣性地透過其來觀察人的宗教生活的那種“框架”“grid”），並不代表那惟一的，或者按他的判斷來說是最有效的認識和理解這一實在領域的方式。
坎特韋爾·史密斯所提議的那種概念與認識上的轉變，其實際的重要性在於，它避免了由陳舊的思維和理解方式所製造的一系列難以處理的問題。他請求我們所拋棄的那些“眼鏡”，正是那些我們透過其而將人類的宗教生活看作是劃分成了一系列“神學與歷史之複合體”的東西；這些複合體分別被稱為基督教、猶太教、伊斯蘭教、印度教、佛教、錫克教、瑣羅亞斯特教、儒教、神道教、道教等。對於任何一個在西方理智傳統中成長起來的，並以這種方式來理解宗教世界的人來說，成為一個宗教徒，很明顯地就是意味著隸屬於這些相互排他性團體中的這一個或那一個團體，而這每一個團體又都是奠基於它自己專有的福音或信仰體系之上的。若以此為出發點，對一個宗教徒來說，那核心性的問題將不可避免地會是：哪一種是真的，或最真的宗教？
對於基督徒來說，基督教就是真正的宗教，而其他的宗教充其量在程度上都是不那么真實的宗教；這一直都是不言而喻的事情。但是這種提供了最初的認識上的“框架”的自明之理，已經不可避免地產生了使得基督教宗教神學無可救藥地陷於其中的混亂與困惑。如果神是全人類的神，那么為何真正的宗教以及企近神的正確方式，會局限在人類歷史的一個單一的脈流之中，以至於它無法為從最初直到如今那生生死死數以億萬計的絕大多數人所利用呢？如果神是一切人的創造主和慈父，那么神會把真正的宗教只提供給一個被揀選的少數派團體嗎？為何，在神的佑護看顧（providence）下，人類的宗教生活會採取歷史所顯示給我們的那種多元化的形式呢？
現行的神學理論由於主張“其他信仰”的虔敬者，也許具有含蓄的或不明確的信仰，也許可以被看作是“匿名的基督徒”，也許是以在世界諸宗教中可以利用的那種“普通的”方式——以區別於在基督教會中所獲得的“超常的”方式——接受了救贖，從而在某種程度上削弱了，但並不是回答了這些問題。這些理論，其作用只能是掩飾而不是解決，因為究其實，它們只是為虔敬的非基督徒信仰者提供了一個暫時的過渡身份，以使他們最終，在今生或來世，能夠與基督完全相遇並進而成為完完全全的基督的門徒。因而最初的問題就再一次浮現出來了：那為一切人所有的慈愛的天父，為何將一些人（那些出生在基督教領土上的人）看作是頭等子民，而將另外一些人（那些出生在非基督教領土上的人）看作是次等子民？對此僅僅回答說是《聖經》（“Bible”）宣告了這一點，那是遠遠不夠的，因為關於《聖經》本身也存在著類似的難題。它果真包含著神關於過去、現在和未來整個人類的決定性的和排他性的話語嗎？抑或，它果真是由諸傳統中那屬於某一種傳統的，而且還是寫就於世界普世性問題出現之前的“聖經”（“scripture”）所構成的嗎？
坎特韋爾·史密斯的研究具有逐步消解這種問題疑團的效果。他提出了充足的歷史證據以表明，作為對應於諸意識形態性的社團的“諸宗教”概念，只是一種近現代的發明而已，它是近兩百年來由西方國家向世界其他地區所輸出的一種東西，它使得世界各地具有信仰的男女們相信他們自己屬於一個相對於其他社團而言是提供排他性救贖的社團中的成員。史密斯表明，一種宗教之作為體現在一個有界限性的社團之中的特定的信仰體系，這樣一種觀念在近現代以前是不為人們所知的（除了在基督教時代開始之際曾有過這樣的早期徵兆或輪廓之外——正如他所注意到的）。不論是印度人的古典梵文經卷，還是大乘佛教的經文，上座部佛教的巴利文典籍，古埃及的經卷，中國古代的典籍，猶太人《聖經》的希伯來語文本、《新約》的希臘語文本，都沒有一個可以表示我們現代的“宗教”或“諸宗教”概念的詞語。
這些文獻提到了諸如信仰、順從與不順從、虔敬、崇拜、真理、道一類的活生生的東西，但沒有提到作為社團性地體現出來的信仰體系的宗教。在歐洲傳統中，拉丁詞語“religio”也不是意味著我們現代意義上的“一種宗教”的意思。聖奧古斯丁著述的題目“De Vera Religione”不應被翻譯成“論真正的宗教”（即，那對立於其他宗教的基督教），而應被翻譯成“論真正的宗教性”或“論真正的虔敬”。這一點即使是在時隔千年以後也還是如此。當茨溫利(Zwingli)寫下他的著作“?De Vera et Falsa Religione?”的時候，其論述的主題不是作為那對立於諸虛假宗教而屬於真正宗教的基督教，而是真正的或虛假的“?religio?”，即基督徒的“虔敬”。同樣地，加爾文(Calvin)的巨著“?Christianae Religionis Institutio?”也不應當被翻譯成“基督宗教原理”，而應當譯作“基督徒虔敬的基礎”或“基督徒虔敬的結構”。一直到後來，即在偉大的宗教改革者們的熾熱的、火山爆發般的經驗與思想冷卻凝結成為17世紀抽象的神學爭論之後，作為教義體系的“一種宗教”的觀念才真正得以形成。它很快地就被附加上了那信奉和持守這些教義的人的群體這樣一種思想，以至於到18世紀以前，作為體現在相互排他性與意識形態性的社團中的，作為信仰的可選擇性的諸體系的這樣一種有關“諸宗教”的理解已經被接受了。19世紀則為它附加上了歷史的維度，將如今被稱為伊斯蘭教、印度教、基督教、佛教等的現象理解成為一些複雜的有機體，而這每一個有機體又都有著它自己漫長的歷史——19、20世紀的學術研究已經以日甚一日的詳盡精微性對其作出了追溯與探究。坎特韋爾·史密斯以其明晰性和博學性，全面系統地描述了近現代西方諸宗教概念的這種發展歷程；在本書正文之後那為數眾多的、且大多都是長長的注釋中，還可以發現許多額外的引人入勝的細節或詳情。這種歷史表明了，那某種形容詞性的東西，或人對神聖者的回應與關聯的某種屬性，是如何在西方的思想與語言中，被凝結成了某種名詞性的東西，或被認定是彼此對立的實體的——這些實體被認為就是基督教、印度教以及其他各種宗教。? 作為這個歷史圖景中的一部分，西方世界的基督徒們常常不得不為諸宗教發明一些名稱，並希望從它們那裡來皈依世界上其他的人。例如，“印度教”和“佛教”，就是西方人為那些印度人的宗教生活和那些深受佛陀影響的人的生活方式所發明的名稱。同樣地，西方的旅行者也往往會由於發現在中國一個人可能同時“隸屬於”三種不同的宗教即“儒釋道”而感到困惑不解。他們只是慢慢地才明白，中國人並非是透過西方人的“眼鏡”而把它們看作是三種可選擇性的宗教，而是把它們看作是中國連續不斷的宗教生活之內的，某種更類似於三種互相滲透性的力量領域一類的東西。?
伊斯蘭的特殊案例，構成了這種論點的一個部分性的例外情形。作為一位重要的伊斯蘭研究專家的坎特韋爾·史密斯對此有著特別的興趣，並在單獨的一章里對它作出了詳盡的探討。
史密斯發現，除了伊斯蘭之外，諸宗教最初往往都是由對手在一種鬥爭衝突的氣氛中賦予了其以名稱並被當作了獨立的實體的。不過，有證據表明，在東方人中，他們並沒有自發地將一種有其自己的名稱的宗教概念套用於他們自己的信仰；亦有證據表明，在西方，以這種方式來對待基督教傳統，也只是肇始於近現代的懷疑論和不信仰思潮興起之際。
在當代的學術研究中，諸宗教的具體化（reification）獲得了越來越少的支持和贊同。經過縝密的研究可以發現，宗教生活與傳統的各種脈流，由於其本身是極其多樣性的，是極其豐富多彩的，也是極其易於受歷史變遷之影響的，因而也就無法按照某種持久不變的本質來對它們作出有益的描述。如果構想在這世界上存在著一些可以稱之為基督教、佛教、印度教、伊斯蘭教等等這樣的統一性的實體，那么這對那幾乎是無限豐富與複雜的事實來說就不會是充分的。因而，坎特韋爾·史密斯建議我們如今應當放棄使用這種思考與言說的方式。?
隨著被命名的諸宗教的這種發展，出現了作為一個一般性觀念的宗教概念——在這其中，那些特定的宗教就是其特定的實例，並且有大量的學術思考與探究都被花在了界定其基本本質的努力上。而這裡的困難在於，可以有許多不同的方式來完成這一任務。這其中，定義的選擇在很大程度上屬於一個自由抉擇的事情。一些定義是根據信仰體系提出的，而另一些定義則是根據社會功能、心理因素、倫理立場和生活類型而提出的。其結果則是，有一些定義在諸宗教中包括進了佛教、儒教和道教在內，而其他的一些定義則排除了這其中的一種或幾種。一些定義將馬克思主義和毛澤東思想也看作是一種宗教，而另外一些定義則持有相反的見解。因而人們能夠劃定一個領域並規定這個，而且只有這個，能夠被稱為宗教；但這種程式卻不可避免地是專斷性的。而坎特韋爾·史密斯則主張，倘若放棄這樣一種預設，即認定宗教是一種“事物”——有著其內在的、有待人們加以勘定的界限，將會是更為現實的和有益的。因為不僅不存在著什麼可作為對應於社會-神學實體的宗教，而且也不存在著什麼作為一種可界定性的實質的宗教。但是，如果我們不按照這些術語來思考，那么我們如何能夠把握宗教的話語世界那形形色色的紛繁事實呢？
坎特韋爾·史密斯的建議是，我們應當談論兩種不同的實在；對此他分別稱作“信仰”和“累積的傳統”——它們分別是人的宗教生活的內在的和外在的方面。他所稱為信仰（雖然這個詞語同時具有無用的和正當的含義，但很難再發現比它更合適的詞語了）的東西，是一個個體，或者許多個個體，與神聖的超驗者的關係；無論後者被看作是人格性的還是非人格性的，是單一的還是眾多的，是道德性的還是非道德性的，是寬厚的還是苛求的。這種意義上的信仰包括有宗教經驗、對神聖既敬又畏的意識、愛與敬畏的宗教情感、希望與恐懼、崇拜的意向以及願意事奉於更高的實在與價值的意願。所有這一切都是在一種經驗性的關係中，對那更偉大的（也許還是無限偉大的）和神秘性的實在——在英語中我們稱之為神——的一種直接的、內在的、個人的、活生生的和“生存性的”參與。
在把信仰的這種內在生活看作是人與神的關係中人的一端之時，用宗教語言來說，人們也就當然具有了這樣的先期預設，即信仰的那被設定的神聖對象或客體這一實在。這種預設究竟是正當的還是虛幻的也就成了有關宗教的一個核心問題。信仰是對一種真正的超驗實在的回應嗎？抑或，它只是由我們的希望與恐懼所導致的人的意識的一種調整，以補償我們在經濟或政治上的身份與地位，或者使我們在死亡的最終邊緣之前得以獲得勇氣？這些都是真正的和開放的問題，它們並沒有被“信仰”一詞的使用所誤導。正相反，它具有在整個宗教範圍內確定出那極成問題的領域的優勢，而且具有將它與坎特韋爾·史密斯稱為“累積的傳統”這一歷史領域區分開來的長處。因此，這種區分可以被無神論思想家、不可知論思想家和宗教思想家共同接受和利用。
作為有別於內在的個人信仰的“累積的傳統”，是一種相當不同的問題領域，其中歷史在不同程度上總是未可預斷的。由於累積的宗教傳統處在歷史學家的研究範圍之內，所以不論歷史學家是否具有什麼宗教信仰，它們對於歷史學家來說都是同等或同樣可資利用的。它們構成了信仰生活在其中曾經和正在得以表達的文化框架、某一特定社團的組織體制、慣例和律法、信條、教義以及神學體系。正是在這樣的一種傳統中才出現了信仰，儘管傳統本身在信仰生活的互動影響下照例是易於變化的——有時是革命性的，但通常都是非常緩慢的。?
這裡存在著一個重要的論點，對此我可能會有別於坎特韋爾·史密斯。我把信條和神學列在了累積的傳統的諸因素之中，而坎特韋爾·史密斯則在其論信仰的一章中把它們看成信仰的理智性表達而予以了探討。而另一方面，他也說道，“神學是傳統的一部分，是這世界的一部分”（原著185頁）。在這個問題上，我希望能對第一序列的語言與第二序列的語言作出哲學上的區分。第一序列的宗教語言，就像我們在禱告、預言和宣道之中，就像我們在救主面前對罪的懺悔和對愛、喜樂與敬畏的自發性的表達之中所看到的那樣，是對信仰的表達。而另一方面，神學語言則是第二序列的語言，它將信仰的第一序列的表達看作是在系統理論中予以闡釋的素材。我認為，就算這個論點事實上有別於坎特韋爾·史密斯的看法，那也會與之相去不遠。
坎特韋爾·史密斯將“宗教”“破解”為人的活生生的信仰與信仰發生於其中的累積的傳統，這所產生的一個頗有價值的後果就是，使人們能夠更易於看清和接受這些傳統變易不居的、多種多樣的歷史特徵。每一個可以辨識的傳統，在漫長的歲月里事實上都已經經歷了巨大的變化；而每一個傳統，又仍正在以有時是可以預測的但大多時候都是不可預測的方式經歷著變化。譬如，基督教傳統在時間上和空間上都已產生了極其豐富多樣的差異性。事實上，今日出生於比如說紐約的基督徒所面臨的這一傳統的狀況，很有可能會讓一個出生於公元2世紀的羅馬的基督徒感到面目皆非。這種鮮明的差別也同樣存在於喬答摩涅*1後的那個世紀的印度的佛教傳統與比如說在當今日本的佛教傳統之間；或者在寫作了《薄伽梵歌》(Bhagavad Gita)之前與之後的印度人的傳統之間；或者在先知時代的阿拉伯半島的穆斯林傳統與今日西非蘇非派教團的穆斯林傳統之間；或者在戈賓德·辛格(Gobind Singh)之前與之後的錫克教傳統之間——諸如此類，數不勝數。
所以，坎特韋爾·史密斯這一重新概念化的嘗試，其主要的影響在於：（1）使我們從諸宗教是對應於社會-神學諸實體的觀念中解脫了出來，也同樣使我們從像“諸宗教中哪一種是真正的宗教？”這一無益或無用的問題中解脫了出來；（2）確定了那在宗教上是最為重要的，同時在哲學上也是最為難以處理的，內在的、個人的信仰與經驗這一領域；（3）使得對於累積的傳統的研究從鐵板一塊的幻覺中解脫了出來，並因而允許那豐富詳盡的多樣性——不僅是在諸傳統之間的而且也是在每一個傳統內部的——能夠自如地彰顯出來。這三大結果中的前兩種還進一步開啟了關於，譬如說，信仰、真理與文化傳統之間的關係這樣重大的問題；其中一些問題在坎特韋爾·史密斯的其他著作中已有論述——尤其是他的《宗教真理問題》（Questions of Religious Truth，1967）、《信念與歷史》（Belief and History，1977）、《信仰與信念》（Faith and Belief，1979）和《走向一種世界神學》（Towards a World Theology，1981）。
在其所提議的範疇的這種轉換中，坎特韋爾·史密斯實際上是鞏固了這幾十年來在對世界各民族宗教生活的學術探究中所取得的各種進展。對於我們在術語上的儘早轉換與變革，他也許是顯得過於樂觀。這樣的轉換可能需要一個漫長的時期。本書的影響以及其核心性的論題已然可見之於一系列不同的領域之中，這些領域常常是過於獨立的發展而很少會受到同一部著作的影響；這也許尤其適用於那些較為年輕的著述者的情形，包括宗教哲學家、宗教以及特定傳統的歷史學家、基督教與猶太教神學家、社會學家、人類學家以及亞洲信仰社團——佛教徒的，印度人的，穆斯林的，等等——中的現代思想家。然而即使是我們不得不繼續說到各種被命名的宗教和一般的宗教——因為這些術語在各種文獻中具有如此深的根基——但凡是受到了《宗教的意義與終結》一書影響的人，當他在這么做的時候，都不可能不對語言所常有的根深蒂固的誤導性保持一種敏銳的意識。我們或許可以預期，如今正在經歷著的這些變化在未來將會變成普遍性的，而宗教的存在也將被視為存在於它的“信仰”的內在生活之中和各種“累積的傳統”的外在生活之中。
社會評價
任何想要探究那隱含在世界各種宗教傳統之下的宗教實在之本質的人，都將發現威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯的著述是學識淵博的、饒有意味的和富有啟發性的。
——美國芝加哥大學 約瑟夫·基塔噶瓦
《宗教的意義與終結》是宗教研究的一部經典著作。就像他慣常所做的那樣，威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯在審查那屬於他所考慮的資料範圍內的內容廣博的歷史與哲學信息之時，運用了一絲不苟、細緻入微的審慎的思索、其結果則是對宗教傳統與人的信仰的一種深思熟慮的、卓有成效的和富有挑戰性的探索。
——美國賴斯大學 喬治·魯普
本書的原創性就在於它使我們能夠以一種新的方式來理解宗教現象。因為坎特韋爾·史密斯我們意識到了那由我們自己的文化所形成的，並透過它來觀察宗教生活的理智性的“眼鏡”的情況下，來嘗試著重新觀察這一切。
——美國克萊爾蒙特研究生院 約翰·希克
