《大家國學:傅斯年卷》主要內容：傅斯年(1896—1950),字孟真，山東聊城人，中國現代著名的歷史學家、教育家，也是學界公認的自由主義思想家。 一生著述頗豐，主要有《東北史綱》、《夷夏東西說》、《性命古訓辨證》、《史學方法導論》等。 傅斯年的“國學”觀是科學的“國學”觀，是要求具備世界眼光的“ 國學”觀，這種新的“國學”觀雖仍有其不完善之處，但在新的歷史條件下，它對我們思考拓展國學研究畢竟提供了一種新的可能。 傅斯年的治學範圍甚廣，其成就涉及中國上古史、明清史、哲學史、文學史、《史記》研究、東北史研究等。其中最具影響力的自然是體現他的史學思想的文字，特別是《歷史語言研究所工作之旨趣》，他對“民族與古代中國史”研究的一系列文章和《性命古訓辨證》，它們不僅被他本人視為代表作，亦已被學術界奉為經典之作。根據傅斯年的這種學術布局，《大家國學:傅斯年卷》將傅斯年的文字分為三輯：第一輯“史學思想與史學方法”，第二輯“民族與古代中國史研究”，第三輯《性命古訓辨證》。希望讀者能藉助《大家國學:傅斯年卷》，對傅斯年的學術思想及其成就有一基本的了解。
基本介紹
- 書名：大家國學:傅斯年卷
- 類型：傅斯年
- 出版日期：2009年2月1日
- 開本：16
- 定價：32.00
- 作者：傅斯年
- 出版社：天津人民出版社
- 頁數：354頁
- ISBN：9787201061320
基本介紹,內容簡介,作者簡介,圖書目錄,文摘,序言,
基本介紹
內容簡介
《大家國學:傅斯年卷》由天津人民出版社出版。
作者簡介
傅斯年(1896－1950)，字孟真，山東聊城人。1918年夏與羅家倫等組織新潮社，創辦《新潮》月刊，提倡新文化，是五四新文化運動的發起者之一。先後擔任中山大學教授兼文學院院長、北京大學代理校長、西南聯大教授、台灣大學校長。主持安陽殷墟的發掘工作，在歷史學、考古學、語言學、教育學等領域均有建樹，被譽為學術界的“通才”。
圖書目錄
總序
前言
史學思想與史學方法
毛子水《國故和科學的精神》識語
中國學術思想界之基本誤謬
與顧頡剛論古史書
歷史語言研究所工作之旨趣
史學方法導論
史料論略
民族與古代中國史研究
論所謂五等爵
姜原
大東小東說——兼論魯燕齊初封在成周東南後乃東遷
夷夏東西說
周東封與殷遺民
性命古訓辨證
序
引語
上卷釋字
中卷釋義
下卷釋緒
前言
史學思想與史學方法
毛子水《國故和科學的精神》識語
中國學術思想界之基本誤謬
與顧頡剛論古史書
歷史語言研究所工作之旨趣
史學方法導論
史料論略
民族與古代中國史研究
論所謂五等爵
姜原
大東小東說——兼論魯燕齊初封在成周東南後乃東遷
夷夏東西說
周東封與殷遺民
性命古訓辨證
序
引語
上卷釋字
中卷釋義
下卷釋緒
文摘
史學思想與史學方法
中國學術思想界之基本誤謬
三年以前，英國雜誌名《十九世紀與其後》者，（TheNineAteenthCenturyandafter）載一推論東方民性之文，作者姓名與其標題，今俱不能記憶，末節厚非東方文明，印吾心識上者，歷久不滅。今舉其詞，大旨謂：
東方學術，病痾生於根本；衡以亞利安人之文明，則前者為無機，後者為有機，前者為收斂，後者為進化。質言之，東方學術，自其胎性上言之，不能充量發展。儻喀郎（Chalons）之役，都爾（Tours）之軍，條頓羅甸敗北，匈奴或大食勝者，歐洲榮譽之歷史，將隨羅馬帝國以覆亡。東方強族，纂承統緒，斷不能若日耳曼人儀型先民，與之俱進。所謂近世文明者，永無望其出於亞細亞人之手；世間之上，更不能有優於希臘，超於羅馬之政化。故亞利安族戰勝異族，文明之戰勝野蠻也，適宜文明戰勝不適文明也。
迻錄此言，以啟斯篇。當日拘於情感，深憤其狂悖，及今思之，東方思想界病中根本之說，昭信不誣。縮東方之範圍，但就中國立論：西洋學術，何嘗不多小誤，要不如中國之遠離根本，瀰漫皆是。在西洋謬義日就減削，伐謬義之真理，日興不已；在中國則因仍往貫，未見斬除，就令稍有斬除，新誤謬又將代興於無窮。可知中國學術，一切誤謬之上，必有基本誤謬，為其創造者。凡一切誤謬所由生成，實此基本誤謬為之潛率，而一切誤謬不能日就減削，亦惟此基本誤謬為之保持也。今欲起中國學術思想界於較高之境，惟有先除此謬，然後認此基本誤謬以生一切誤謬，可以“神遇而不以目視”，欲探西洋學術思想界之真域，亦惟有先除此謬，然後有以相容；不致隔越。欲知歷來以及現在中國學術思想界之狀況何苦，亦惟有深察此弊之安在，然後得其實相也。
至於此種誤謬，果為何物，非作者之陋所能儘量舉答。故就一時覺察所及，說談數端，與同趣者共商榷焉。
一、中國學術，以學為單位者至少，以人為單位者轉多，前者謂之科學，後者謂之家學；家學者，所以學人，非所以學學也。歷來號稱學派者，無慮數百：其名其實，皆以人為基本，絕少以學科之分別，而分宗派者。縱有以學科不同，而立宗派，猶是以人為本，以學隸之，未嘗以學為本，以人隸之。弟子之於師，私淑者之於前修，必盡其師或前修之所學，求其具體。師所不學，弟子亦不學；師學數科，弟子亦學數科；師學文學，則但就師所習之文學而學之，師外之文學不學也；師學玄學，則但就師所習之玄學而學之，師外之玄學不學也。無論何種學派，數傳之後，必至黯然寡色，枯槁以死；誠以人為單位之學術，人存學舉，人亡學息，萬不能ae*衍發展，求其進步。學術所以能致其深微者，端在分疆之清；分疆嚴明，然後造詣有獨至。西洋近代學術，全以科學為單位，苟中國人本其“學人”之心以習之，必若枘鑿之不相容也。
二、中國學人，不認個性之存在，而以為人奴隸為其神聖之天職。每當辯論之會，輒引前代名家之言，以自矜重，以駭庸眾，初不顧事理相違，言不相涉。西洋學術發展至今日地位者，全在折衷於良心，胸中獨制標準；而以妄信古人依附前修為思想界莫大罪惡。中國歷來學術思想界之主宰，概與此道相反，治理學則曰“纂承道統”，“輔翼聖哲”，治文學則曰，“懼斯文之將墜，宣風聲於不泯”，治樸學則曰，“功莫大於存古”。是其所學之目的，全在理古，理古之外，更無取於開新；全在依人，依人之外，更無許乎獨斷。於是陳陳相因，非非相衍，謬種流傳，於今不沫。現於文學，則以仰纂古人為歸宿；現於哲學，則以保持道統為職業；現於倫理，則忠為君奴，孝為親奴，節為夫奴，親親為家族之奴。質而言之，中國學術思想界，不認有小己之存在，不許為個性之發展，但為地下陳死之人多造送葬之“俑”，更廣為招致孝子賢孫，勉以“無改於父之道”。取物以譬之，猶之地下之隧宮，亦猶之地上之享廟，陰氣森森，毫無生趣；導人於此黑暗世界，欲其自放光明，詎可得耶？
三、中國學人，不認時間之存在，不察形勢之轉移。每立一說，必謂行於百世，通於古今。持論不同，望空而談，思想不宜放之無涯之域。欲言之有當，思之由軌，理宜深察四周之情形，詳審時代之關係。與事實好合無間，親切著明，然後免於漫汗之談，詔人而信己。故學說愈真實者，所施之範圍愈狹，所合之時代愈短。中國學者，專以“被之四海”“放之古今”為貴，殊不知世上不能有此類廣被久延之學說，更不知為此學說之人，導人浮淺，貽害無窮也。
四、中國學人，每不解計學上分工原理（Divisionoflabour），“各思以其道易天下”。殊類學術，皆一群之中，所不可少，交相為用，不容相非。自中國多數學人眼光中觀之，惟有己之所肆，卓爾高標，自余藝學，舉無足采。宋儒談倫理，清儒談名物，以範圍言，則不相侵凌，以關係言，則互動為用：宜乎各作各事，不相議譏；而世之號稱漢學者，必斥宋學於學術之外，然後快意；為宋學者，反其道以待漢學；一若世上學術，僅此一家，惟此一家可易天下者。分工之理不明，流毒無有紀涯。舉其犖著者言之：則學人心境，造成褊淺之量，不容殊己，賤視異學。莊子謂之“各思以其道易天下”究之，天下終不可易，而學術從此支離。此一端也。其才氣大者，不如生有涯而知無涯，以為舉天下之學術，皆吾分內所應知，“一事不知，以為深恥。”所學之範圍愈廣，所肆之程度愈薄，求與日月合其明，其結果乃不能與爝火爭光。清代學者，每有此妄作。惠棟錢大昕諸人，造詣所及，誠不能泯滅；獨其無書不讀，無學不肄，真無意識之尤。儻縮其範圍，所發明者，必遠倍於當日。此又一端也。凡此兩者，一褊狹而一龐大，要皆歸於無當；不知分工之理，誤之誠不淺也。
五、中國學人，好談致用，其結果乃至一無所用，學術之用，非必施於有政，然後謂之用，凡所以博物廣聞，利用成器，啟迪智慧，熔陶德性，學術之真用存焉。中國學人，每以此類之大用為無用，而別求其用於政治之中。舉例言之，繹封建之理，評其得失，固史學家當務之急，若求封建之行於後世，則謬妄矣。發明古音，亦文學界之要舉，若謂“聖人復起，必舉今日之音反之醇古”，則不可通矣。歷來所謂讀書致用，每多此類拘滯之談。既強執不能用者而用之，其能用者，又無術以用之，亦終歸於不能用。蓋汗漫之病，深入肌髓，一經論及致用之方，便不剴切，勢必流入浮泛。他姑不論，但就政學言之，政學固全在乎致用者。歷來談政之士，多為龐大之詞，絕少切時之論；宋之陳同甫葉水心，清之龔定盫魏默深，皆大言炎炎，憑空發抒，不問其果能見諸行事否也。今日最不可忽者：第一、宜知學問之用，強半在見於行事，而施於有政者尤希；第二、宜於致用之道，審之周詳，勿復汗漫言之，變有用為無用也。
六、凡治學術，必有用以為學之器；學之得失，惟器之良劣足賴。西洋近世學術，發展至今日地步者，誠以邏輯家言，詣精緻遠，學術思想界為其率導，乃不流於左道也。名家之學，中土絕少，魏晉以後，全無言者；即當晚周之世，名家當塗，造詣所及，遠不能比德於大秦，更無論於近世歐洲，中國學術思想界之沉淪，此其一大原因。舉事實以言之：墨家名學“本之於古者聖王之事”，引古人之言以為重，邏輯所不許者。墨子立“辯”，意在信人，而間執反對者之口，故有取於此，立為“第一表”，用於辯論則可，用於求真理之所在，真理或為往古所囿。魏晉以後，印度因明之學入中國，宜乎為中國學術之助矣。然因明主恉，在護法，不在求知。所謂“世間相違”“自殺相違”者：邏輯不以為非，而因明懸為厲禁。舊義不許自破，世間不許相違，執此以求新知識，詎有得者？談名學者，語焉不精，已至於此，若全不解名學之人，持論之無當，更無論矣。余嘗謂中國學者之言，聯想多而思想少，想像多而實驗少，比喻多而推理少。持論之時，合於三段論法者絕鮮，出之於比喻者轉繁。比喻之在中國，自成一種推理方式。如白“天無二日，民無二王。”前辭為前提，後辭為結論。比喻乃其前提，心中所欲言乃其結論。天之二日，與民之二王，有何關係；說者之心，欲明無二王，而又無術以證之。遂取天之一日，以為譬況；一若民之所以無二王者，為天之無二日故也。此種“比代推理”宜若不出於學者之口，而晚，周子家持論，每有似此者。孟子與告子辯“生之為性”，代而取喻於“白羽”“白雪”之“白”，徑執“白”之不為“白”，以斷“生”之不為“性”，此其曲折旋轉，雖與“天無二日”之直下者不同，而其借成於比喻，並無二道。操此術以為推理之具，終古與邏輯相違，學術思想，更從何道以求發展。後代論玄學者，論文學者，論政治者，以至乎論藝術者，無不遠離名學，任意牽合，詞窮則斷之以聯想，而詞不可盡；續理則濟之以比喻，而理無際涯。凡操觚之士，洋洋灑灑，動成數千言者，皆套用此類全違名學之具，為其修學致思之術，以成其說，以立其身，以樹其名。此真所謂病痾生於心脾，厲氣遍於骨髓者。形容其心識思想界，直一不合實際，不成系統，汗漫支離，恍惙窈冥之渾沌體而已。
中國學術思想界之基本誤謬
三年以前，英國雜誌名《十九世紀與其後》者，（TheNineAteenthCenturyandafter）載一推論東方民性之文，作者姓名與其標題，今俱不能記憶，末節厚非東方文明，印吾心識上者，歷久不滅。今舉其詞，大旨謂：
東方學術，病痾生於根本；衡以亞利安人之文明，則前者為無機，後者為有機，前者為收斂，後者為進化。質言之，東方學術，自其胎性上言之，不能充量發展。儻喀郎（Chalons）之役，都爾（Tours）之軍，條頓羅甸敗北，匈奴或大食勝者，歐洲榮譽之歷史，將隨羅馬帝國以覆亡。東方強族，纂承統緒，斷不能若日耳曼人儀型先民，與之俱進。所謂近世文明者，永無望其出於亞細亞人之手；世間之上，更不能有優於希臘，超於羅馬之政化。故亞利安族戰勝異族，文明之戰勝野蠻也，適宜文明戰勝不適文明也。
迻錄此言，以啟斯篇。當日拘於情感，深憤其狂悖，及今思之，東方思想界病中根本之說，昭信不誣。縮東方之範圍，但就中國立論：西洋學術，何嘗不多小誤，要不如中國之遠離根本，瀰漫皆是。在西洋謬義日就減削，伐謬義之真理，日興不已；在中國則因仍往貫，未見斬除，就令稍有斬除，新誤謬又將代興於無窮。可知中國學術，一切誤謬之上，必有基本誤謬，為其創造者。凡一切誤謬所由生成，實此基本誤謬為之潛率，而一切誤謬不能日就減削，亦惟此基本誤謬為之保持也。今欲起中國學術思想界於較高之境，惟有先除此謬，然後認此基本誤謬以生一切誤謬，可以“神遇而不以目視”，欲探西洋學術思想界之真域，亦惟有先除此謬，然後有以相容；不致隔越。欲知歷來以及現在中國學術思想界之狀況何苦，亦惟有深察此弊之安在，然後得其實相也。
至於此種誤謬，果為何物，非作者之陋所能儘量舉答。故就一時覺察所及，說談數端，與同趣者共商榷焉。
一、中國學術，以學為單位者至少，以人為單位者轉多，前者謂之科學，後者謂之家學；家學者，所以學人，非所以學學也。歷來號稱學派者，無慮數百：其名其實，皆以人為基本，絕少以學科之分別，而分宗派者。縱有以學科不同，而立宗派，猶是以人為本，以學隸之，未嘗以學為本，以人隸之。弟子之於師，私淑者之於前修，必盡其師或前修之所學，求其具體。師所不學，弟子亦不學；師學數科，弟子亦學數科；師學文學，則但就師所習之文學而學之，師外之文學不學也；師學玄學，則但就師所習之玄學而學之，師外之玄學不學也。無論何種學派，數傳之後，必至黯然寡色，枯槁以死；誠以人為單位之學術，人存學舉，人亡學息，萬不能ae*衍發展，求其進步。學術所以能致其深微者，端在分疆之清；分疆嚴明，然後造詣有獨至。西洋近代學術，全以科學為單位，苟中國人本其“學人”之心以習之，必若枘鑿之不相容也。
二、中國學人，不認個性之存在，而以為人奴隸為其神聖之天職。每當辯論之會，輒引前代名家之言，以自矜重，以駭庸眾，初不顧事理相違，言不相涉。西洋學術發展至今日地位者，全在折衷於良心，胸中獨制標準；而以妄信古人依附前修為思想界莫大罪惡。中國歷來學術思想界之主宰，概與此道相反，治理學則曰“纂承道統”，“輔翼聖哲”，治文學則曰，“懼斯文之將墜，宣風聲於不泯”，治樸學則曰，“功莫大於存古”。是其所學之目的，全在理古，理古之外，更無取於開新；全在依人，依人之外，更無許乎獨斷。於是陳陳相因，非非相衍，謬種流傳，於今不沫。現於文學，則以仰纂古人為歸宿；現於哲學，則以保持道統為職業；現於倫理，則忠為君奴，孝為親奴，節為夫奴，親親為家族之奴。質而言之，中國學術思想界，不認有小己之存在，不許為個性之發展，但為地下陳死之人多造送葬之“俑”，更廣為招致孝子賢孫，勉以“無改於父之道”。取物以譬之，猶之地下之隧宮，亦猶之地上之享廟，陰氣森森，毫無生趣；導人於此黑暗世界，欲其自放光明，詎可得耶？
三、中國學人，不認時間之存在，不察形勢之轉移。每立一說，必謂行於百世，通於古今。持論不同，望空而談，思想不宜放之無涯之域。欲言之有當，思之由軌，理宜深察四周之情形，詳審時代之關係。與事實好合無間，親切著明，然後免於漫汗之談，詔人而信己。故學說愈真實者，所施之範圍愈狹，所合之時代愈短。中國學者，專以“被之四海”“放之古今”為貴，殊不知世上不能有此類廣被久延之學說，更不知為此學說之人，導人浮淺，貽害無窮也。
四、中國學人，每不解計學上分工原理（Divisionoflabour），“各思以其道易天下”。殊類學術，皆一群之中，所不可少，交相為用，不容相非。自中國多數學人眼光中觀之，惟有己之所肆，卓爾高標，自余藝學，舉無足采。宋儒談倫理，清儒談名物，以範圍言，則不相侵凌，以關係言，則互動為用：宜乎各作各事，不相議譏；而世之號稱漢學者，必斥宋學於學術之外，然後快意；為宋學者，反其道以待漢學；一若世上學術，僅此一家，惟此一家可易天下者。分工之理不明，流毒無有紀涯。舉其犖著者言之：則學人心境，造成褊淺之量，不容殊己，賤視異學。莊子謂之“各思以其道易天下”究之，天下終不可易，而學術從此支離。此一端也。其才氣大者，不如生有涯而知無涯，以為舉天下之學術，皆吾分內所應知，“一事不知，以為深恥。”所學之範圍愈廣，所肆之程度愈薄，求與日月合其明，其結果乃不能與爝火爭光。清代學者，每有此妄作。惠棟錢大昕諸人，造詣所及，誠不能泯滅；獨其無書不讀，無學不肄，真無意識之尤。儻縮其範圍，所發明者，必遠倍於當日。此又一端也。凡此兩者，一褊狹而一龐大，要皆歸於無當；不知分工之理，誤之誠不淺也。
五、中國學人，好談致用，其結果乃至一無所用，學術之用，非必施於有政，然後謂之用，凡所以博物廣聞，利用成器，啟迪智慧，熔陶德性，學術之真用存焉。中國學人，每以此類之大用為無用，而別求其用於政治之中。舉例言之，繹封建之理，評其得失，固史學家當務之急，若求封建之行於後世，則謬妄矣。發明古音，亦文學界之要舉，若謂“聖人復起，必舉今日之音反之醇古”，則不可通矣。歷來所謂讀書致用，每多此類拘滯之談。既強執不能用者而用之，其能用者，又無術以用之，亦終歸於不能用。蓋汗漫之病，深入肌髓，一經論及致用之方，便不剴切，勢必流入浮泛。他姑不論，但就政學言之，政學固全在乎致用者。歷來談政之士，多為龐大之詞，絕少切時之論；宋之陳同甫葉水心，清之龔定盫魏默深，皆大言炎炎，憑空發抒，不問其果能見諸行事否也。今日最不可忽者：第一、宜知學問之用，強半在見於行事，而施於有政者尤希；第二、宜於致用之道，審之周詳，勿復汗漫言之，變有用為無用也。
六、凡治學術，必有用以為學之器；學之得失，惟器之良劣足賴。西洋近世學術，發展至今日地步者，誠以邏輯家言，詣精緻遠，學術思想界為其率導，乃不流於左道也。名家之學，中土絕少，魏晉以後，全無言者；即當晚周之世，名家當塗，造詣所及，遠不能比德於大秦，更無論於近世歐洲，中國學術思想界之沉淪，此其一大原因。舉事實以言之：墨家名學“本之於古者聖王之事”，引古人之言以為重，邏輯所不許者。墨子立“辯”，意在信人，而間執反對者之口，故有取於此，立為“第一表”，用於辯論則可，用於求真理之所在，真理或為往古所囿。魏晉以後，印度因明之學入中國，宜乎為中國學術之助矣。然因明主恉，在護法，不在求知。所謂“世間相違”“自殺相違”者：邏輯不以為非，而因明懸為厲禁。舊義不許自破，世間不許相違，執此以求新知識，詎有得者？談名學者，語焉不精，已至於此，若全不解名學之人，持論之無當，更無論矣。余嘗謂中國學者之言，聯想多而思想少，想像多而實驗少，比喻多而推理少。持論之時，合於三段論法者絕鮮，出之於比喻者轉繁。比喻之在中國，自成一種推理方式。如白“天無二日，民無二王。”前辭為前提，後辭為結論。比喻乃其前提，心中所欲言乃其結論。天之二日，與民之二王，有何關係；說者之心，欲明無二王，而又無術以證之。遂取天之一日，以為譬況；一若民之所以無二王者，為天之無二日故也。此種“比代推理”宜若不出於學者之口，而晚，周子家持論，每有似此者。孟子與告子辯“生之為性”，代而取喻於“白羽”“白雪”之“白”，徑執“白”之不為“白”，以斷“生”之不為“性”，此其曲折旋轉，雖與“天無二日”之直下者不同，而其借成於比喻，並無二道。操此術以為推理之具，終古與邏輯相違，學術思想，更從何道以求發展。後代論玄學者，論文學者，論政治者，以至乎論藝術者，無不遠離名學，任意牽合，詞窮則斷之以聯想，而詞不可盡；續理則濟之以比喻，而理無際涯。凡操觚之士，洋洋灑灑，動成數千言者，皆套用此類全違名學之具，為其修學致思之術，以成其說，以立其身，以樹其名。此真所謂病痾生於心脾，厲氣遍於骨髓者。形容其心識思想界，直一不合實際，不成系統，汗漫支離，恍惙窈冥之渾沌體而已。
序言
“同學”的熱潮正在席捲中國學術界。在這個時刻，我以為重溫傅斯年當年不同於“國粹派”的“國學觀”，似有必要。至少它提醒我們在“國學”研究中應該注意防止某些可能發生的偏向。
“國學”本意為中國之學或本國學術，這一詞的使用最初應是針對外國學術或西洋學術而言。近代以後，由於西學的大量輸入，作為與之對立的“中學”隨之被人們頻繁地使用，19世紀下半期，圍繞“中學”與“西學”的關係，洋務派、維新派都曾有過激烈的討論。所謂“中學為體。西學為用”即經過一番討論後所形成的主流意見或經官方認定的模式。19世紀末20世紀初，經過中日甲午戰爭和八國聯軍侵華戰爭的挫辱，中國陷入了半殖民地的危難境地，民族危機空前嚴重。為挽救中華民族的危機，在文化領域興起一股“國粹派”勢力，他們受啟於西歐文藝復興運動“古學復興”，提倡挖掘“國粹”，以激勵種性。作為“國粹派”的精神領袖章太炎如是解釋他們的宗旨：“為甚提倡國粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，是就廣義的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。”“國粹派”以《國粹學報》為核心陣地，在上海設立國學保存會，在東京成立“國學振起社”，出版“國粹叢編”、“國粹叢書”，講國學，倡國粹蔚然成風。這種學風儼然成為一派——章太炎派，在學術界逐漸成為一股勢力。民國初年，章太炎的弟子陸續北上進入北大，取代原在京師大學堂占主導地位的桐城派，成為北大文科的主流派，可見其力量之盛。從歷史的角度看，“國粹派”提倡研究國學，講求文字訓詁，在學術上自有其地位。但隨著新舊文化替換的急速進行，“國粹派”逐漸也顯示出其過時的老態。
新文化運動的興起不僅是對康有為為代表的孔教派的挑戰，也隱然包含著對以章太炎為精神靈魂的“國粹派”的超越。胡適撰寫《諸子不出於王官論》，即在學術上對章太炎的一次挑戰。五四時期，傅斯年在為毛子水《國故和科學的精神》一文所作的識語中明確表達了不同於“國粹派”的意見，也是在“章太炎派”外別立一幟。傅斯年提出自己“想做篇《國故論》，大旨是：(1)研究國故有兩種手段：一、整理國故；二、追摹國故。由前一說，是我所最佩服的：把我中國已往的學術、政治、社會等等做材料，研究出些有系統的事物來，不特有益於中國學問界，或者有補於'世界的'科學。……至於追摹國故，忘了理性，忘了自己，真所謂'其愚不可及'了。”“(2)所以國故的研究是學術上的事，不是文學上的事；國故是材料，不是主義。若是本著'大國故主義'行下去——一切以古義為斷——在社會上有非常的危險。”“(3)國粹不成一個名詞(請問國而且粹的有幾)，實在不如國故妥協。至於保存國粹，尤其可笑。凡是一件事物，講到保存兩字，就把往博物院去的運命和盤托出了。”“((4)研究國故必須用科學的主義和方法，決不是'抱殘守缺'的人所能辦到的。”“(5)研究國故好像和輸入新知立於對待的地位。其實兩件事的範圍，分量需要，是一和百的比例。”五條意見，條條都是針對“國粹派”而發，反對“追摹國故”，提出“國故是材料，不是主義”，譏諷“保存國粹”不成一名詞，提出“研究國故必須用科學的主義和方法”、“輸入新知”比“研究國故”更為重要，極為鮮明地表現了新文化派對“國粹派”不屑的態度。這是傅斯年在《新潮》雜誌中第一次明確反對“國粹派”的立場。實際上也是他與章太炎派決裂的開始。
一九二0年以後，傅斯年前往英國倫敦大學留學，以後又進入德國柏林大學。長達七年的留學生活，浸泡於西方學術之中，使他對現代學術的科學性有了更深的體驗。這些新的學術經驗，在他留學時期與胡適、顧頡剛的通信中已有一定程度的反映。留學歸國後，傅斯年先後執掌國立中山大學語言歷史研究所、中央研究院歷史語言研究所，得以有機會充分施展自己在學術上的行政才幹和躬行自己的學術理想。在《歷史語言研究所工作之旨趣》一文中，傅斯年系統地表達了自己對建設新的歷史學的基本構想和思路，其中不乏對過時的“國粹派”和新近的“整理國故”運動的批評。這裡他引人注目地提出了一個重要觀點，即“我們反對'國故'一個觀念”。“國故本來即是國粹，不過說來客氣一點兒，而所謂國學院也恐怕是一個改良的存古學堂。原來'國學'、'中國學'等等名詞，說來都甚不詳，西洋人造了支那學'新諾邏輯'一個名詞，本是和埃及脫邏輯、亞西里亞邏輯同等看的，難道我們自己也要如此看嗎？果然中國還有將來，為什麼算學、天文、物理、化學等等不都成了國學，為什麼國學之下都僅僅是些言語、歷史、民俗等題目？”這就實際上要求新建立的歷史語言研究所同人劃清自己與“國粹派”、“國學院”甚至“整理國故”這些帶“國”字號的學派、學術機構和學術運動的界限。將對中國歷史、語言文字、民俗的研究置於更為廣闊的空間背景——世界視域之中。
在《旨趣》中，傅斯年表達的另一個重要觀點，即須注意吸收西方學者的長處。在研究中國歷史、語言文字等人文學科領域，傅斯年提醒人們，西方學者表現出許多中國學者所缺乏的專長，如重視挖掘和使用地下考古材料、文物材料，重視研究周邊少數民族語言、歷史，“凡中國人所忽略，如匈奴、鮮卑、突厥、回紇、契丹、女真、蒙古、滿洲等問題，在歐洲人卻施格外的注意”。“又如最有趣的一些材料，如神祗崇拜、歌謠、民俗、各地各時雕刻文式之差別，中國人把他們忽略了千百年，還是歐洲人開頭為有規模的注意。”“如希拉藝術如何影響中國佛教藝術，中央亞細亞的文化成分如何影響到中國的物事，中國文化成分如何由安西西去，等等，西洋的東方學者之拿手好戲，日本近年來也有竟敢去乾的，中國人目前只好拱手謝之而已。”這些都是中國學者值得效法和借鑑的。換句話說，被我們稱之為“國學”的中國歷史、語言文字、民俗研究，其實也並不完全為我們國人所專有，西方學者由於具備近代科學的眼光，在治學上亦有中國學者所不及的地方。
在《旨趣》結尾，傅斯年喊出了三句響亮的口號：
一、把些傳統的或自造的“仁義禮智”和其他主觀，同歷史學和語言學混在一氣的人，絕對不是我們的同志！
二、要把歷史學語言學建設得和生物學、地質學等那樣，乃是我們的同志！
三、我們要科學的東方學之正統在中國！
這是傅斯年對史語所同人的要求，也可以說是一種“新國學”觀。以這樣一種觀念為約規，當年歷史語言研究所同人真正突破了傳統的“仁義禮智”的儒家觀念，獲得了新的科學性質，並在世界視域內與歐美、日本同行展開學術競爭，中國歷史學、語言學開始進入一個新的階段。
總之。傅斯年的“國學”觀是科學的“國學”觀，是要求具備世界眼光的“國學”觀，這種新的“國學”觀雖仍有其不完善之處，但在新的歷史條件下，它對我們思考拓展國學研究畢竟提供了一種新的可能。
傅斯年的治學範圍甚廣，其成就涉及中國上古史、明清史、哲學史、文學史、《史記》研究、東北史研究等。其中最具影響力的自然是體現他的史學思想的文字，特別是《歷史語言研究所工作之旨趣》，他對“民族與古代中國史”研究的一系列文章和《性命古訓辨證》，它們不僅被他本人視為代表作，亦已被學術界奉為經典之作。根據傅斯年的這種學術布局，本書將傅斯年的文字分為三輯：第一輯“史學思想與史學方法”，第二輯“民族與古代中國史研究”，第三輯《性命古訓辨證》。希望讀者能藉助本書，對傅斯年的學術思想及其成就有一基本的了解。
“國學”本意為中國之學或本國學術，這一詞的使用最初應是針對外國學術或西洋學術而言。近代以後，由於西學的大量輸入，作為與之對立的“中學”隨之被人們頻繁地使用，19世紀下半期，圍繞“中學”與“西學”的關係，洋務派、維新派都曾有過激烈的討論。所謂“中學為體。西學為用”即經過一番討論後所形成的主流意見或經官方認定的模式。19世紀末20世紀初，經過中日甲午戰爭和八國聯軍侵華戰爭的挫辱，中國陷入了半殖民地的危難境地，民族危機空前嚴重。為挽救中華民族的危機，在文化領域興起一股“國粹派”勢力，他們受啟於西歐文藝復興運動“古學復興”，提倡挖掘“國粹”，以激勵種性。作為“國粹派”的精神領袖章太炎如是解釋他們的宗旨：“為甚提倡國粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，是就廣義的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。”“國粹派”以《國粹學報》為核心陣地，在上海設立國學保存會，在東京成立“國學振起社”，出版“國粹叢編”、“國粹叢書”，講國學，倡國粹蔚然成風。這種學風儼然成為一派——章太炎派，在學術界逐漸成為一股勢力。民國初年，章太炎的弟子陸續北上進入北大，取代原在京師大學堂占主導地位的桐城派，成為北大文科的主流派，可見其力量之盛。從歷史的角度看，“國粹派”提倡研究國學，講求文字訓詁，在學術上自有其地位。但隨著新舊文化替換的急速進行，“國粹派”逐漸也顯示出其過時的老態。
新文化運動的興起不僅是對康有為為代表的孔教派的挑戰，也隱然包含著對以章太炎為精神靈魂的“國粹派”的超越。胡適撰寫《諸子不出於王官論》，即在學術上對章太炎的一次挑戰。五四時期，傅斯年在為毛子水《國故和科學的精神》一文所作的識語中明確表達了不同於“國粹派”的意見，也是在“章太炎派”外別立一幟。傅斯年提出自己“想做篇《國故論》，大旨是：(1)研究國故有兩種手段：一、整理國故；二、追摹國故。由前一說，是我所最佩服的：把我中國已往的學術、政治、社會等等做材料，研究出些有系統的事物來，不特有益於中國學問界，或者有補於'世界的'科學。……至於追摹國故，忘了理性，忘了自己，真所謂'其愚不可及'了。”“(2)所以國故的研究是學術上的事，不是文學上的事；國故是材料，不是主義。若是本著'大國故主義'行下去——一切以古義為斷——在社會上有非常的危險。”“(3)國粹不成一個名詞(請問國而且粹的有幾)，實在不如國故妥協。至於保存國粹，尤其可笑。凡是一件事物，講到保存兩字，就把往博物院去的運命和盤托出了。”“((4)研究國故必須用科學的主義和方法，決不是'抱殘守缺'的人所能辦到的。”“(5)研究國故好像和輸入新知立於對待的地位。其實兩件事的範圍，分量需要，是一和百的比例。”五條意見，條條都是針對“國粹派”而發，反對“追摹國故”，提出“國故是材料，不是主義”，譏諷“保存國粹”不成一名詞，提出“研究國故必須用科學的主義和方法”、“輸入新知”比“研究國故”更為重要，極為鮮明地表現了新文化派對“國粹派”不屑的態度。這是傅斯年在《新潮》雜誌中第一次明確反對“國粹派”的立場。實際上也是他與章太炎派決裂的開始。
一九二0年以後，傅斯年前往英國倫敦大學留學，以後又進入德國柏林大學。長達七年的留學生活，浸泡於西方學術之中，使他對現代學術的科學性有了更深的體驗。這些新的學術經驗，在他留學時期與胡適、顧頡剛的通信中已有一定程度的反映。留學歸國後，傅斯年先後執掌國立中山大學語言歷史研究所、中央研究院歷史語言研究所，得以有機會充分施展自己在學術上的行政才幹和躬行自己的學術理想。在《歷史語言研究所工作之旨趣》一文中，傅斯年系統地表達了自己對建設新的歷史學的基本構想和思路，其中不乏對過時的“國粹派”和新近的“整理國故”運動的批評。這裡他引人注目地提出了一個重要觀點，即“我們反對'國故'一個觀念”。“國故本來即是國粹，不過說來客氣一點兒，而所謂國學院也恐怕是一個改良的存古學堂。原來'國學'、'中國學'等等名詞，說來都甚不詳，西洋人造了支那學'新諾邏輯'一個名詞，本是和埃及脫邏輯、亞西里亞邏輯同等看的，難道我們自己也要如此看嗎？果然中國還有將來，為什麼算學、天文、物理、化學等等不都成了國學，為什麼國學之下都僅僅是些言語、歷史、民俗等題目？”這就實際上要求新建立的歷史語言研究所同人劃清自己與“國粹派”、“國學院”甚至“整理國故”這些帶“國”字號的學派、學術機構和學術運動的界限。將對中國歷史、語言文字、民俗的研究置於更為廣闊的空間背景——世界視域之中。
在《旨趣》中，傅斯年表達的另一個重要觀點，即須注意吸收西方學者的長處。在研究中國歷史、語言文字等人文學科領域，傅斯年提醒人們，西方學者表現出許多中國學者所缺乏的專長，如重視挖掘和使用地下考古材料、文物材料，重視研究周邊少數民族語言、歷史，“凡中國人所忽略，如匈奴、鮮卑、突厥、回紇、契丹、女真、蒙古、滿洲等問題，在歐洲人卻施格外的注意”。“又如最有趣的一些材料，如神祗崇拜、歌謠、民俗、各地各時雕刻文式之差別，中國人把他們忽略了千百年，還是歐洲人開頭為有規模的注意。”“如希拉藝術如何影響中國佛教藝術，中央亞細亞的文化成分如何影響到中國的物事，中國文化成分如何由安西西去，等等，西洋的東方學者之拿手好戲，日本近年來也有竟敢去乾的，中國人目前只好拱手謝之而已。”這些都是中國學者值得效法和借鑑的。換句話說，被我們稱之為“國學”的中國歷史、語言文字、民俗研究，其實也並不完全為我們國人所專有，西方學者由於具備近代科學的眼光，在治學上亦有中國學者所不及的地方。
在《旨趣》結尾，傅斯年喊出了三句響亮的口號：
一、把些傳統的或自造的“仁義禮智”和其他主觀，同歷史學和語言學混在一氣的人，絕對不是我們的同志！
二、要把歷史學語言學建設得和生物學、地質學等那樣，乃是我們的同志！
三、我們要科學的東方學之正統在中國！
這是傅斯年對史語所同人的要求，也可以說是一種“新國學”觀。以這樣一種觀念為約規，當年歷史語言研究所同人真正突破了傳統的“仁義禮智”的儒家觀念，獲得了新的科學性質，並在世界視域內與歐美、日本同行展開學術競爭，中國歷史學、語言學開始進入一個新的階段。
總之。傅斯年的“國學”觀是科學的“國學”觀，是要求具備世界眼光的“國學”觀，這種新的“國學”觀雖仍有其不完善之處，但在新的歷史條件下，它對我們思考拓展國學研究畢竟提供了一種新的可能。
傅斯年的治學範圍甚廣，其成就涉及中國上古史、明清史、哲學史、文學史、《史記》研究、東北史研究等。其中最具影響力的自然是體現他的史學思想的文字，特別是《歷史語言研究所工作之旨趣》，他對“民族與古代中國史”研究的一系列文章和《性命古訓辨證》，它們不僅被他本人視為代表作，亦已被學術界奉為經典之作。根據傅斯年的這種學術布局，本書將傅斯年的文字分為三輯：第一輯“史學思想與史學方法”，第二輯“民族與古代中國史研究”，第三輯《性命古訓辨證》。希望讀者能藉助本書，對傅斯年的學術思想及其成就有一基本的了解。
