埃德蒙德·胡塞

埃德蒙德·胡塞爾生平簡介

1859年4月8日胡塞爾生於現屬捷克斯洛伐克的普羅斯涅茲城，系猶太族後裔。 1876年冬-1978冬年進入萊比錫大學。學習天文學；數學、物理學、天文學和哲學。首次閱讀哲學著作：貝克萊。首次與托馬斯·馬塞瑞克接觸。 1878年-18881年進入柏林大學。學習數學（隨L．克羅耐克和C．魏爾斯特拉斯等人學習)。 1883年夏季學期，胡塞爾成為魏爾斯特拉斯的私人助手並且“從他那裡獲得了科學追求的倫理思想”）以及學習哲學（隨F．保爾森學習）。 1881年-1882年：維也納大學，學習數學。 1886/87冬季學期-1887夏季學期，薩爾河畔的哈勒大學。

埃德蒙德·胡塞爾

聽施頓普夫講座。布倫塔諾推薦胡塞爾到施頓普夫處做教授資格論文。 1887-1901年期間在哈勒任私人講師。 1901-1916哥廷根時期。 1901年秋季被任命為編外教授。 1916-1928年期間在弗萊堡任正教授。 1928年退休。 1928年4月：由於要到10月1日才有可能聘請海德格爾作為胡塞爾的教席繼續人，因此文化部請胡塞爾在此期間繼續管理哲學教席。 1936 1月15日胡塞爾教學許可被取消（自1935年底起生效）。 1936年1月25日：帝國科學，教育和國民教育部強迫胡塞爾退出由利伯特在貝爾格勒組建的哲學組織。 1937年6月8日：胡塞爾申請參加在巴黎舉行的第九屆國際哲學大會，未得到帝國總理府的允許。 1938年4月27日：胡塞爾逝世，享年79歲。

埃德蒙德·胡塞爾思想

胡塞爾現象學思想的主要觀點　1、現象學是一個試圖如其所現的那樣來描述事件和行動的一個哲學流派。它批評那種只把自然科學所描述的東西視為真實的傾向。現象學旨在就其所有的多樣性、全面性以及所有的性質，來重構世界，反對那種以科學主義的哲學為基礎的單向度的標準化。　2、胡塞爾派的術語生活世界：我們生活於其中的世界，連同它的日常物件和思想（現象、行動者和語言表達），如其對使用者所顯現的那樣。因此，和語言使用者一樣，使用中的語言也構成了生活世界的一部分。　3、生活世界具有認識論上的優先性。科學不僅在歷史上起源於生活世界，而且生活世界是使科學活動成為可能的認識論的前提條件。　4、現象學的任務不僅要描述出現在不同語境之中的現象（工具、意向、同伴等）。它的更深層次的目標是要發現在生活世界中使人類行動（包括科學活動）成為可能的條件。目標是要發現人類行動和合理性的構成意義的條件。　5、薩特在《存在與虛無》中認為自由具有一種構成性的意義。自由具有一種作為行動之必然條件的邏輯地位：說某人行動，就是說某人在這樣或那樣的意義上意向性地、有意識地行動。自由構成了行動，既正是因為自由，行動才成為可能。胡塞爾現象學思想的發展　主要以胡塞爾的四部主要著作為路標，紹述了胡塞爾現象學思想的發展路程：從現象學的建立，到先驗現象學的轉變，互動主體性現象學的提出，生活世界理論的探討，勾勒了胡塞爾現象學的心路歷程。胡塞爾哲學思想的發展可分為 3個時期：前現象學時期（1900年以前）、現象學前期（1901～1913）和現象學後期（1913年以後）。　20世紀初眾多的西方哲學家一樣，胡塞爾(E·Husserl)也是從數學入手開始其學術生涯的。起初，胡塞爾在大學裡學的是天文學和數學，熱衷於對數學基礎的探求，並在維也納大學取得了數學博士學位，後來還成為了當時著名的數學家魏爾斯特拉斯（K·Weierstrass）的助手，在這裡，魏爾斯特拉斯的人格和學問對胡塞爾有深刻的影響，同時，數學所要求的明晰性和精確性也始終影響著他。對數學基礎的探求使他轉向邏輯的基礎的探求，這種對數學和邏輯的基礎的探求使他一步步地進入到哲學的領域。在他的同鄉，後來成了捷克斯洛伐克第一任總統的馬薩里克(T·Masaryk)的引導下，胡塞爾重返維也納大學，聽了著名的心理學家和哲學家布倫塔諾（F·Brentano）的課，最終在布倫塔諾的影響下，胡塞爾完全地轉向了哲學，開始了其一生的“哲學漫遊”。他後來回憶說：“我是聽了布倫塔諾的講演之後才決心選擇哲學作為自己的終身事業的，這是因為他的講演使我樹立了這樣一種信念：哲學也是一項嚴肅的工作，它也能以最嚴格的科學精神來對待，而且必須以這種精神來對待。” 　正是基於這樣一種信念，胡塞爾把建立一門作為嚴格科學的哲學，從而為其它一切科學奠定一個堅實的基礎，作為其終其一生所追求的目標。胡塞爾的一生是典型的德國學院哲學家的一生，就象海德格爾曾經對亞里士多德所做的描述一樣，“他生出來，他工作，他死了。” 　不僅如此，胡塞爾還視哲學如同他的生命，對哲學有一種獻身精神，是一個有著宗教般虔誠的哲學家，為此，胡塞爾為了建立他心目中的嚴格科學的哲學傾注了畢生的精力，而他自稱是一個哲學的“永遠的”探索者和漫遊者。我們且不管事實上胡塞爾是否達到了他心目中所謂的“作為嚴格科學的哲學”，也不管別人怎樣對胡塞爾的現象學哲學所作出的評價，至少在胡塞爾看來，他的現象學就是這樣一門嚴格科學的哲學，他甚至不無自豪地宣稱：“現象學可以說是一切近代哲學的隱秘的憧憬。” 　就此而言，我們可以說胡塞爾的現象學仍屬於近代西方哲學的傳統，而胡塞爾則可能是現代西方哲學家中最後一位傳統意義上的 “純粹哲學家”，蓋因在他之後的現代西方哲學家們，幾乎沒有人象他那樣把哲學當成一門嚴格科學去追求，也沒有哪個哲學家再去探尋一種絕對的、永恆不變的基礎；相反，他們試圖把哲學排除在科學之外，同時去消解作為一切科學的基礎。也許，正因為這一點，胡塞爾及其現象學更顯其在哲學史上的重要性。　胡塞爾的思想以《邏輯研究》為標誌，可以粗略地劃分為前現象學時期和現象學時期，筆者基於考察的需要，在這裡主要對胡塞爾現象學時期的思想發展作一描述性的紹述。這一簡單的紹述則是以胡塞爾的四部主要著作為其“路標”。 (一)《邏輯研究》與現象學的建立　胡塞爾《邏輯研究》第一捲髮表於1900年，正是這部著作的發表標誌著現象學的建立，“現象學第一次出現在公眾面前”。由於這部著作是對心理主義的批判，胡塞爾在這一時期的思想又被稱為批判心理主義（反心理主義），胡塞爾自己則稱這個時期的思想為“描述心理學”的現象學。　眾所周知，胡塞爾發表的第一部著作是《算術哲學》，在這部著作中，胡塞爾試圖通過對數學基本概念的澄清來尋找數學的基礎，但是，胡塞爾是在對心理行為的描述分析中來澄清數學的基本概念的，這就與當時流行的心理主義哲學思潮相一致。這是一種把數學邏輯規律奠基在心理規律之上的心理主義，它把邏輯把握成為一種思維的藝術，把邏輯規律最終歸結經驗的心理活動的規律，從而否定邏輯規律的普遍性、絕對性，進而不承認絕對真理的存在。　總之，在《算術哲學》這部著作中所流露的是這樣一種觀點：邏輯規律奠基於心理規律之中。因此，這部著作一經發表即招來了眾多的指責，其中最為重要的批評來自當時著名的數理邏輯學家弗里德里希·路德維希·戈特洛布·弗雷格（Friedrich Ludwig Gottlob Frege），弗雷格在對《算術哲學》所寫的書評中指責胡塞爾把數學邏輯規律心理學化。弗雷格的這種指責是完全符合事實的，而胡塞爾顯然也意識到了這一點。胡塞爾後來回憶這個轉折時說：“然而，思維的心理聯繫如何過渡到思維內容的邏輯統一（理論的統一）上去，在這個問題上我無法獲得足夠的連貫性和清晰性。此外，數學的客觀性以及所有科學的客觀性如何去俯就心理學對邏輯的論證，這種原則性的懷疑就更使我感到不安了。” 　因此，一方面由於弗雷格的批評，一方面由於自己研究的深入而對心理主義產生的懷疑，胡塞爾逐漸放棄了他在《算術哲學》中所持的心理主義觀點，並因此取消了《算術哲學》第二卷的寫作計畫。此後，胡塞爾主要研究興趣就集中在“純粹邏輯學”上。　這一研究的最終成果，就是標誌著現象學“受洗”（即正式出現）的《邏輯研究》，並由此引發了歐陸哲學中蔚為壯觀的“現象學運動”。在這部著作中，胡塞爾的矛頭針對的是當時依然在哲學界占統治地位的心理主義哲學，這也正是胡塞爾早期自己的觀點，因而對這種心理主義哲學的批判其實也就是對自己早期觀點的反駁。為此，胡塞爾曾引用歌德的話來形容自己對心理主義哲學的批判：“沒有什麼能比對已犯過的錯誤的批評更嚴厲了。” 　胡塞爾指出心理主義哲學的根本錯誤在於混淆了自然規律和邏輯規律，因為自然規律是關於事實之間的聯繫的規律；而邏輯規律是關於觀念之間關係的規律；自然規律是經驗的概括，只有偶然性；而邏輯規律則是先天的原理，具有必然性；因此把邏輯規律歸結為心理規律顯然是錯誤的。胡塞爾進一步認為心理主義哲學的這種錯誤是因為沒有區別心理活動和心理活動所涉及的內容而產生的。並因此而斷定心理主義哲學必然導致相對主義和懷疑論。可以說，胡塞爾對心理主義哲學的這種批判是極其有力的，“隨著這一卷的發表，心理主義這種形式的懷疑論連同有關心理主義的討論在哲學史上最終被歸入了檔案。” 　通過第一卷對心理主義哲學的批判，胡塞爾指出了邏輯規律的客觀性，自在性以及普遍有效性，因此被認為是“拯救了共相的客觀實在性”，但也被認為是一種柏拉圖式的實在論，這也是弗雷格的立場。但是胡塞爾不願意採取這樣的一種實在論，在隨後發表的《邏輯研究》第二卷中，通過他的六項研究中對意識的現象學本質分析，揭示了邏輯對象的觀念性，並認為“數”等概念是由意識構成，可以通過“本質直觀”來把握。（二）《純粹現象學和現象學哲學的觀念》和先驗現象學的正式形成　隨著《邏輯研究》這部著作的發表，胡塞爾確立了在德國哲學界的地位。在《邏輯研究》第二捲髮表的那一年，胡塞爾來到了哥廷根大學，同時被教育部建議任命為該校的哲學教授，只是因為“同行相輕”的緣故遭到了哥廷根大學哲學教授們的抵制而被拒絕，但這似乎並沒有影響胡塞爾的學術聲譽，很快，在他周圍就聚集了一批熱愛現象學的青年學者，且逐漸形成了一種“現象學運動”。這個時期，胡塞爾經常與“慕尼黑現象學派”和“哥廷根現象學派”進行交流，年輕的現象學開始了它的第一個繁榮期。在這期間，產生了一批有名的現象學者，同時也有大批的現象學著作問世。這些著作大部分最後都匯集在胡塞爾主編的《哲學與現象學研究年鑑》第一卷上（1913年），胡塞爾本人也在上面發表了一步著作：《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷。這部著作的發表公開表明了胡塞爾的現象學思想進入了一個新的階段：先驗現象學時期。但是，胡塞爾思想的這種變化並沒有得到這一階段的“現象學運動”成員的贊同和理解。相反，在一開始就被他的同伴們指責為是向先驗唯心主義的倒退，是在某種程度上的“回到康德去”。這種看法並不是沒有道理的。了解哲學史的人都知道，在19世紀末20世紀初的德國，新康德主義依然占據著德國哲學的統治地位，在這種氛圍中的胡塞爾多少是受到了影響的，不過這還是其次；更為重要的是，在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷中到處都可以看到康德的影子，事實上，胡塞爾的先驗現象學與康德的先驗唯心主義，尤其是其中的“先驗想像力”部分存在一定的親緣關係，關於這一點筆者在後面有詳細的考察。　不過，對於胡塞爾本人的思想發展而言，從“本質現象學”（描述心理學）到“先驗現象學”的過渡是有其內在的必然性的。胡塞爾在為《邏輯研究》第二版的發表所寫的“前言”中有意識地強調了這種過渡的必然性：“《邏輯研究》是一部突破性的著作，因而不是一個結尾，而是一個開端。” 　胡塞爾在1935年回憶由於《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷的發表而造成的“現象學運動”的分裂時也說：“《邏輯研究》只是一個小小的開端……它只是一條必經之路而已。”我們知道，《邏輯研究》主要是批判當時哲學界流行的心理主義思潮，但胡塞爾在《邏輯研究》中有大量的篇幅是分析意識活動的因素和結構，而且胡塞爾自己本人也稱這一時期的現象學為“描述心理學”，同時在《邏輯研究》一書中還大量重複他在《算術哲學》中的研究，這樣，給人的影響好象胡塞爾本人自己也沒有脫離心理學，或者說現象學仍然是一門心理學，如果這種看法成立的話，那胡塞爾在《邏輯研究》中對心理主義哲學所作的批判就會陷於無效的境地，這顯然不是胡塞爾要看到的結果，更不是胡塞爾“作為嚴格科學的哲學”的目標；另外，胡塞爾在這個時候認為他的現象學的研究對象不是人類的心理現象，而是純粹的意識；人類的心理現象只不過是純粹意識的一個實在的例子而已，為此，胡塞爾認為他的現象學應該是一門純粹的意識論。基於這樣的原因，胡塞爾在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷的書名中就運用了“純粹現象學”來區別他現在的現象學（先驗現象學）與之前的“本質現象學”（描述心理學）。當然，這種區分並不只是術語使用上的差別，而在於兩者的本質區別。在這部著作的“導論”中，胡塞爾指出：“純粹現象學是一門本質上全新的科學”，它“不是心理學，而且既不是對其領域的偶然劃定，也不是其術語系統，而是本質的基礎才是其不能被納入心理學。不論現象學必定認為對心理學方法具有多大意義，不論它為後者提供的‘基礎’多么必不可缺，它本身（已經是一門觀念科學）絕不是心理學，正如幾何學不是自然科學一樣。甚至前一區別比所類比的後一區別更為根本。” 　在《邏輯研究》中，胡塞爾談到了“意向性”，但只是把意向性當成本質直觀觀察到的結果：所有意識都是關於某物的意識，朝向對象是意識的最普遍的本質。也就是說在這裡胡塞爾只是說明意向性是意識的本質結構。然而在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷中，胡塞爾擴展了“純粹意識”的功能（意向性的功能），它不僅意味著關於某物的意識，而且還構造出意向對象，這就表明意向性不僅具有“朝向性”，而且還具有“構造性”；意向性既是一種能力，也是一種結果。　這樣，胡塞爾通過這個轉變，就開闢現象學研究的一個新的領域，即“意向對象”領域。而這個轉變也是胡塞爾一生思想的第二次轉折。同時也由於各個成員對現象學理解不同，“現象學運動”的第一階段也因此劃上了句號。（三）《笛卡兒的沉思》與互動主體性現象學　1916年，胡塞爾接替了新康德主義者李凱爾特(H·Rickert)的教席，從而開始了他在弗萊堡大學的教學生涯。象在哥廷根大學時期一樣，在胡塞爾的身邊很快就聚集了一批學生和助手，其中就有著名的存在哲學家海德格爾（M·Heidegger）。並由此開始了“現象學運動”的第二階段，弗萊堡大學一下子就成了當時“現象學運動”的中心，也是歐洲哲學的中心。1928年，胡塞爾在弗萊堡大學結束了他一生的教學生涯，並把他的教椅留給了他自認為最能繼其衣缽的弟子：海德格爾。　不過，胡塞爾並沒有因退休而停止其哲學思考，反而其哲學活動更為頻繁，其中在1929年2月到巴黎作了兩次報告，報告後來經過胡塞爾的擴充並在 1931年以法文首次發表。這部著作就是《笛卡兒的沉思》。與胡塞爾在1927年為《不列顛大百科全書》撰寫的“現象學”條目想呼應，他在這部著作里提出了一個重要的概念：互動主體性。從而使“互動主體性現象學”成了胡塞爾在這一階段的主要特徵。“互動主體性”概念的提出也是胡塞爾現象學思想內在發展的必然要求。我們知道，胡塞爾在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷中主要是分析了純粹意識及其相關物，但也僅僅只是單個的意識及其相關物，“是‘純粹意識單子’和它構造的世界，因此，關於這個純粹意識單子的先驗現象學在這個意義上僅僅是一門‘先驗的自我論’” 　這樣，胡塞爾似乎就陷入了別人所指責的先驗主觀唯心主義和極端的唯我論，他自己顯然認識到了這一種狀況，並委婉地指出這種先驗自我論“只是最底層的先驗現象學，而不是完整的先驗現象學，一門完整的先驗現象學顯然還包含著由先驗唯我論通向先驗互動主體性的進一步途徑”這樣看來，不管是為了回應別人對他的指責，還是為了自己的先驗現象學的完整性。“互動主體性”顯然是一個必須得到解答的問題。　這個“互動主體性”的問題在胡塞爾那裡可以表達為：在先驗自我構造出先驗的事物以及由這些事物所組成的自然視閾之後，怎樣再構造出他人和由他人所組成的社會視閾呢？從現象學的意義來看，這裡至少有兩個方面值得去考察：一個方面就是， “互動主體性”意味著相對於自我的他我，相對於自我這個主體而言的另一個主體，這顯然不再是傳統認識論意義上的主體—客體關係，而是一種新型的關係：主體 —主體關係。換句話說，“這裡的問題不在於傳統的認識論問題：我作為一個主體是否以及為什麼能夠認識客體？而是一個新認識論問題：我作為主體是否以及為什麼能夠認識另一個主體？另一個主體如何對我成為有效的事實。”另一個方面，“互動主體性”問題還表現為“我”與“我們”的關係，即個體的“我”怎么與總體的“我們”具有共通性以及他們之間溝通的可能性？我們可以把這個問題進一步明白地表述為：為什麼有些東西對於“我”以及“我們”都是有效的，這個時候我們稱之為“客觀性”，為什麼有些東西只對於個別的“我”有效，而對總體的“我們”無效，這個時候我們稱之為“主觀性”。　總之，胡塞爾通過“互動主體性”問題的提出達到了兩個目的。　其一：實現了先驗現象學從“單個的主體”到“複數的主體”，從“先驗自我論”到“互動主體性現象學”擴展的意圖，從而在某種程度上擺脫了“唯我論”和“自我論”的指責。　其二：因為胡塞爾的“互動主體性”表明了各個主體之間存在著某種共通性，從而在某種程度上使客觀的世界先驗地成為可能。不過，胡塞爾還是認為，先驗自我論是“第一哲學”，而互動主體性現象學是“第二哲學”；第一哲學可以依靠自身而成立，第二哲學的成立則須以第一哲學為依據；“第一哲學構成第二哲學的方法總體，它在其方法論證中只與其自身有關。” （四）《歐洲科學的危機和先驗現象學》與生活世界理論　《歐洲科學的危機和先驗現象學》是胡塞爾生前出版的最後一部著作，象大多數其它後期的著作一樣，這部著作起初也是以講演的形式出現，後來經胡塞爾和其助手的加工而出版的，這是一部帶有總結性的著作，也是胡塞爾著作中相對容易讀懂的著作。　從《歐洲科學的危機和先驗現象學》的書名就可以表明，胡塞爾開始公開地探討關於人類歷史、政治的“實踐現象學”問題。這似乎有點在人們的意想之外，因為了解胡塞爾的思想及其生平的人都知道，在胡塞爾的心中，純粹理論的問題即使不是全部，那也是占有不可替代的首要的位置。所以“人們完全可以將他稱作是一個非政治性的人，他受的教育、他的愛好、他的職業以及他對科學嚴格性的偏好都決定了他的非政治性。”也許正是因為這個原因，人們總是把胡塞爾對“歐洲危機”的思考歸結為當時外在危機狀況的壓迫。這也許並不是沒有關係的，但是這決不是促使胡塞爾在這方面運思的決定性因素。如果一定要把胡塞爾對“歐洲危機”的研究確定為是對當時外部危機狀況的反映的話，那么我們就必須證明：胡塞爾是在歐洲危機狀況發生之後，而不是之前就有了危機意識的產生。然而事實表明：“早在20世紀的的二十年代，胡塞爾便已經提出了‘科學危機’和‘哲學危機’的概念和問題。” 　因此我們可以這樣認為：與其說胡塞爾對“歐洲危機”的思考是出於外在危機狀況的壓迫，不如說是哲學家在面對理論危機時所產生的對現實危機的超前意識。或者我們可以，胡塞爾在歐洲現實危機出現之前，就已經預言了這種危機產生的必然性。從另一個方面來說：胡塞爾對人類歷史，政治問題的關注“更多地是出於理論和方法的需要，而不是出於實踐和現實的興趣。” 於是，伴隨著胡塞爾的危機意識，他提出了“生活世界”的概念。這個“生活世界”並不是我們現在的思想家所認為的那樣是一個社會哲學概念，在胡塞爾那裡它是一個科學批判的概念。就是說，它是胡塞爾開闢的通向先驗現象學的另一條道路。之所以要開闢這樣一條道路，胡塞爾是基於這樣的一種考慮：在這之前的通向先驗現象學的道路對於一般讀者而言過於深奧和困難。相應於“生活世界”胡塞爾還在某種程度上指出了另外兩個世界：科學的世界和純粹意識的世界。在胡塞爾看來，客觀的科學世界已經遠離了活生生的主觀的生活世界，從而必然陷入一種深深的危機；而擺脫這種危機的唯一出路就是對“生活世界”進行反思，通過觀點轉換達到純粹意識的世界。很多著作都把生活世界理論簡單地稱之為“生活世界現象學”，其實這是不嚴格的。因為在胡塞爾看來，“生活世界”是在自然態度中的世界，因而是一個必須得到還原的世界，它只是先驗現象學的一個“前史”，而從“生活世界”向“純粹意識世界”的轉變就是從自然態度到哲學態度的轉變。當然 “生活世界”相對於另外兩個世界而言，還是具有某種奠基性的地位，不管是客觀的科學世界還是純粹意識世界，它們都得以“生活世界”作為前提。　通過前面的紹述，我們知道胡塞爾“生活世界”理論的提出，其實質性的原因在於理論上的意向，而非現實的壓迫；因此胡塞爾是想通過對“生活世界”概念的分析是為了在先驗的態度中去發現純粹意識及其相關物的本質結構。但是，由於前面所提到的曲解，胡塞爾這一方面的運思努力往往成了別人批判的對象。相反，他們繼承的是胡塞爾的“生活世界”理論中被認為是出於實踐目的的部分，這也許從某種意義上可以解釋“現象學運動”從來就是複雜而不可能定於一致的原因，可能也正是因為如此，現象學才能在其百年之後依然浩浩蕩蕩的往前推進，煥發出更大的理論魅力。

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