印度佛教哲學:起源,原始佛教,四諦說,緣起說,五蘊說,部派佛教,大乘佛教,中觀派,

產生並流傳於古印度，以佛教教義為核心的宗教哲學。佛教起源於公元前6～前5世紀的印度。佛教興起時正是印度奴隸制經濟急劇發展的時期。當時印度次大陸社會經濟發展極不平衡，大部分地區已進入奴隸社會，但有的地方還保留著氏族公社制的殘餘；在某些經濟發達的地區,生產力已有很大提高,農業是生產的主要形式，手工業已從農業中分化出來；隨著商品經濟的發展，一批批以城鎮為主的奴隸制國家開始建立起來。當時，各國之間互相征伐，雅利安人等外來的部族和土著民族矛盾重重，階級矛盾十分尖銳。

黃心川先生曾在印度哲學通史中談到，印度的佛教雖然在13 世紀初就消亡了，但佛教的各種學說在亞洲其他各國仍在發生影響。當然這些國家接受和傳播佛教都有它們的社會原因，是由其社會政治、經濟發展需要所決定的。19 世紀後半葉，印度的佛教徒也和其他教徒一樣掀起了復興運動，他們修復了佛教聖地，組織了“大菩提會”，創立了佛教大學和研究機構，出版了巴利文三藏，並且組織了紀念釋迦牟尼涅槃二千五百年的隆重大會和各種國際性的佛教會議。

基本介紹

中文名：印度佛教哲學
領域：宗教
起源：公元前6～前5世紀
國家：印度

起源,原始佛教,四諦說,緣起說,五蘊說,部派佛教,大乘佛教,中觀派,瑜伽行派,密教時期,印度佛教哲學,

起源

在佛教興起以前,婆羅門教是印度主要的宗教,婆羅門教思潮占有統治的地位。婆羅門教主張吠陀天啟、祭祀萬能和婆羅門至上三大綱領，但是隨著奴隸制國家的出現和發展，這種思潮已不能完全適應新興的剎帝利貴族的統治需要,出現了自由思想家提倡的沙門思潮據佛經說,這些思潮有“六師”和“九十六種外見”,其中主要的有順世論、耆那教和生活派（又稱“邪命外道”）等等，佛教也是其中主要的一派。在當時的奴隸制國家中，比較重要的摩揭陀國和薩羅國都是佛教流行較早的地區。

佛教起源於古代印度，在目前亞洲許多國家中有著重要影響。佛教在印度流行了一千五百年左右，它的發展過程在目前學者中有著不同的意見，根據印度社會歷史發展的分期以及佛教自身的變化，可劃分為下列四個時期：（1）原始佛教時期（約公元前五、六世紀至公元前4世紀中葉），即主要是佛陀和他的傳承弟子們的佛教；（2）部派佛教時期（約公元前4世紀中葉至1世紀中葉），佛陀死後，佛教徒對於佛說的戒律和教理有了顯著的分歧，因而形成了很多派別，有些派別在大乘佛教興起以後還保留了下來；（3）大乘佛教時期（約1世紀中葉至7世紀），大乘佛教經歷了興起、隆盛和衰落的不同階段，中觀學說和瑜伽行學說形成主流，可稱為大乘隆盛的時期；（4）密教時期（約7世紀中葉至13世紀初），密教在大乘佛教後期已開始流行，它在7世紀後半葉取得主導地位。佛教在中亞信仰伊斯蘭教的一些民族侵入印度以後急劇地衰落，迄13世紀初終歸消失。印度近代的佛教復興運動是在19世紀重新由斯里蘭卡傳入的。

原始佛教

即釋迦牟尼及其弟子所傳播的教說。原始佛教的基本教義是四諦說、緣起說、五蘊說、無常說和無我說。

四諦說

佛陀的主要倫理道德觀。四諦是苦、集、滅、道四個真理。①苦諦告訴人們現實生活中充滿著種種痛苦的現象。佛教把苦分為八種，即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦（和不愛的東西會合的痛苦）、愛別離苦（和可愛的東西別離的痛苦）、求不得苦和五取蘊苦（一切身心的痛苦）。②集諦指造成世界種種痛苦的原因和根據。③滅諦說佛教的最後理想是無苦境界涅。④道諦向人們指出實現佛教理想所應遵循的方法和道路。這種道路有八種，即正見、正思或正志（正確的意志）、正語、正業（正確的行為）、正命（正確的生活）、正精進(正確的努力)、正念（正確的思想意識）、正定（正確的精神集中）。苦諦和集諦說在一定程度上反映了在早期專制主義統治下人民在社會和自然壓迫下的痛苦。滅諦和道諦說提出的消滅痛苦的號召和具體途徑是想把世俗的問題顛倒為人的主觀意識問題，要求人們在自身中而不是在社會中去尋求苦難的原因和解決苦難的辦法，表明了佛教的社會作用。

緣起說

原始佛教的哲學基礎。佛教否認婆羅門教的創世說，同時批判了沙門思潮中其他派別的各種世界觀,提出緣起說,指出“諸法從緣生,諸法從緣滅”,認為一切事物或現象的生起都是各種相互依存、相互作用的關係或條件，離開了關係或條件，就沒有任何事物的生滅變化。佛經說“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無,此滅故彼滅”。原始佛教用這個緣起說觀察人生,把人生分為無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等12個彼此互為條件或因果聯繫的環節，認為“無明”（無知）引起了“行”(意志)；由“行”引起了精神統一體的“識”；由 “識”引起了 “名”（精神）和“色”（肉體）；有了“名色”就有了“六入”，即眼、耳、鼻、舌、身、意（心）等 6種感覺器官；有了“六入”也就引起“觸”，即對外界事物的接觸；由“觸”引起 “受”（感受）；由 “受”引起了“愛”（貪愛）；有了“愛”就有了“取”，即對外界事物的追求取著；由“取”引起了“有”，即生存的環境；有了“有”就有了“生”；有了“生”也就有“老死”。十二因緣的中心內容是：人生的痛苦是由無知所引起的，只有消除了無知才能獲得解脫。後來，小乘佛教把十二因緣與輪迴說教結合起來，提出所謂“三世兩重因果說”。

五蘊說

佛教對“法”即宇宙萬有所作的說明。原始佛教是一種多元論的實在論，它把世界分成五類，稱之為“五蘊”，即色蘊(物質現象)、受蘊(感覺)、想蘊（知覺或表象作用）、行蘊（意志）、識蘊（意識或認識作用）。在色蘊中包括著四大（地、水、風、火）和由四大組成的感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身）以及感覺的對象（色、聲、香、味、觸）。這五蘊在相互集合中構成了紛繁複雜的大千世界。

佛教認為，世界上的一切現象都是由緣而起生滅變化的，因之反對婆羅門教所謂的世界終極原因──“我”或靈魂。他們斷言，對客觀世界來說，不存在創世者，即“法無我”，對個體的人來說也不存在一個起主宰作用的“我”或靈魂。佛教表面上反對“我”，但又贊同婆羅門教的輪迴業報理論。這樣，實質上承認有輪迴的主體。

部派佛教

前4～前3世紀，印度出現了空前強大繁榮的孔雀王朝，在孔雀王朝著名的君主阿育王的扶持下，佛教從恆河流域傳到了印度各地和周圍的一些國家。孔雀王朝不久就被推翻,建立了巽伽王朝（前180年左右），巽伽王朝擁護婆羅門教，反對佛教。以後又有很多異族入侵。隨著印度政治和社會經濟的變化，婆羅門教和佛教相互影響，同時，佛教傳入各地後，為了適應當地的情況,也有所變化,因此，在佛教中出現了分派現象。佛教的分裂一般認為是在佛陀逝世後 100年左右的第二結集，即毗舍梨結集時,最初分為上座部和大眾部兩派,以後又從這兩個根本部中分裂出18部（根據南傳佛教的說法）或20部（根據北傳佛教的說法）。分派的原因很複雜,其中涉及到理論上所引起爭論的問題主要有 3個:①宇宙是實有的還是假有的？②有我還是無我？③佛陀是人還是神？原始佛教把存在，即“法”，分為物質現象和精神現象兩類，部派佛教進而把法分為“有為法”和“無為法”。“有為法”即一切依緣（條件）而有造作生滅的事物或存在,“無為法”即不依借因緣,本來不生不滅的事物或存在。對於“法”的本體，不同派別有不同的回答：有的派別認為是實有的；有的認為是假有的；有的派別則採取具體分析的態度。例如上座部的一些派別承認有為法和無為法都是實有或真實存在的。說一切有部、多聞部、雪山部等等派別認為“三世實有，法體恆有”，即不僅承認有為法和無為法都是實有的，而且在對有為法的分析中，還認為法體是永恆存在的，過去、現在和將來三世都是實有的。說一切有部還把宇宙的各種現象分為“五位七十五法”。他們在分析色法時，提出了極微的概念。認為極微是不可分的、實有的，它是構成一切物質現象的基礎。這種極微說是佛教哲學中的唯物主義因素。大眾部等七部認為,無為法是實有的,對有為法則主張“過去未來非實有體”，即認為一切現象都借因緣而生滅，過去的已經斷滅了,沒有實體,未來的沒有生起,也沒有實體,僅僅現在一剎那中才有法體和作用。一說部宣稱不論有為法、無為法、世間法、出世間法都是不真實的，它們都不過是一種假名而已。經量部成實論師乾脆宣稱有為法和無為法都是一種假有或真空。

原始佛教否認有“我”（靈魂），但同時又承認有業報輪迴，因此在理論和邏輯上必然要承認有輪迴業報的主體。部派佛教對這個問題展開了激烈的爭論。有些派別還堅持著無我的看法，但很多派別不得不承認有變相的我體。例如上座部承認“有分識”，即“恆遍三有的原因識”；化地部立“窮生死蘊”，即“直到生死解脫後才能完結的蘊”；犢子部立“不可說的補特伽羅”，即“不可說的我”；經量部提出“一味蘊”，即“不間斷的細意識”等。他們對這些輪迴的主體作了十分煩瑣的論證，但實質上都變相地承認有靈魂存在。

大眾部各派對於諸法所依的主體求之於人們自己的心中，提倡“一心相續說”以及與之相應的“心性本淨說”。他們認為，有情的“心”和“心所”（心的隨屬現象或作用）在相繼活動中，有著一種永恆的內在的本性，這種本性就是輪迴轉移的主體。這些思想都是大乘思想的萌芽。

大乘佛教

大乘佛教大約興起於 1世紀前後。這一時期正是印度奴隸制度開始向封建制度過渡的時期。在這個時期內，印度的生產力有了進一步的提高，商業經濟也有了相當的發展，出現了大批富裕的商人。在商業和高利貸的影響下，農村公社的成員迅速分化，越來越多的自由公社成員淪為封建地主階級的佃農或者賣身為家務奴隸，印度封建關係的形成並沒有完全消滅奴隸制的殘餘。這些是大乘佛教興起的社會背景，也是它的民眾基礎。

大乘佛教興起以後,把部派佛教貶稱為小乘,“乘”有 “運載”或 “道路”的意思。在大乘看來，小乘是“小道”。大乘和小乘在佛教理論與修持實踐方面都有區別。在理論方面，小乘一般主張“我空法有”，大乘則主張“我法兩空”。在實踐方面，小乘各部派或多或少地認為佛陀是一個歷史人物，大乘則把佛陀完全看作崇拜的偶像；在修持的行徑和結果方面，小乘主張求取阿羅漢果，即要求達到自我解脫，大乘認為小乘的目的太低，主張進取佛果。因此在修持的內容和方法上，小乘主修戒、定、慧，大乘兼修普渡眾生的“六波羅密”（到達彼岸世界的六種道路），即布施、守戒律、忍辱、精進、坐禪、智慧。所謂小乘重在利己，大乘強調利他，即是指此。

大乘佛教興起的初期，在印度很多地區特別是在南印度出現了一批闡述大乘思想和實踐的經典，如般若經典、淨土經典、華嚴經典和法華經典等。一般認為般若經典中的八千頌《般若經》（小品）為最原始的般若經，以後逐漸增廣。這種經典闡發了空、中道實相、六度、多佛、三乘分別、一心本淨等等思想。在上述種種經典思想的基礎上逐漸形成了太乘的兩個主要派別──中觀派或空宗，瑜伽行派或有宗。

中觀派

創始人是龍樹和他的學生提婆。龍樹著有《中論》、《十二門論》、《大智度論》等。提婆著有《百論》。提婆的後繼者有羅羅跋陀羅（約 3世紀）。羅羅系傳至清辯及佛護（約470～540）時，因對中觀的理論有著不同的解釋，分裂為自續派或稱獨立論證派和應成派或稱歸謬論法派。

中觀派把他們最高的真理稱為“空”，認為“空”是不可描述的絕對。《中論頌》宣稱，世界上的一切事物以及人們的認識，甚至包括佛法等等都是一種相對的、依存的關係(因緣、緣會)，一種假借的概念或名相（假名）。它們本身沒有實體性或自性(無自性)，所謂“眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名，亦是中道義”。只有排除了這種因緣關係,亦即破除了執著名相的遍見,才能達到最高的真理──“空”或“中道”。後來的注釋家對“空”有著不同的解釋歸謬論法派的佛護認為,龍樹的空“是遮非表”。所謂“是遮”是指否定“實有自性”，“非表”是指不肯定任何規定性的存在。他還進一步認為，“非唯空有，亦復空空”，就是說，任何對空的認識本身也要加以空除。而獨立論證派的清辯、月稱(600～650)等則持相反的意見，主張用因明中的推論形式積極地表述“空”,“空”不是意謂著否定一切,而是修持者在禪思中能夠達到的最高境界。

中觀派在排除關係,破除名相中提出了“八不”,即不生、不滅，不常、不斷，不一、不異，不來、不去等八個相對的辯證模式。其中不生、不滅是從實體方面說的，不常、不斷是從時間方面說的，不一、不異是從空間方面說的，不來、不去是從運動方面說的。他們認為，破除了這四對作為一切存在的基本範疇，那就否定了客觀世界和人們的認識，從而也就顯示了空的真理。他們從“理”和“事”兩個方面作了論證。《中論頌》寫道：“諸法不自生，亦不從他生,不共不無因,是故知無生。”中觀派在這裡對當時印度哲學派別中的四種世界起因論進行了批駁。數論認為，一切事物是從自身中產生出來的，因為原因已經存在於結果之中，而中觀派認為，如果因中有果或者因果相同,那么因果之間就沒有差別,結果的東西就成了原因的重複，這在邏輯上是不能成立的；小乘佛教說一切有部和經量部認為，事物是從他物產生的，因為因與果是不同的。而中觀派認為，如果因中無果或者因果差異，那么，就會導致因果的消滅，一個事物會產生任何一個另外的事物；耆那教和勝論認為，事物是從自身並和他物共生的，因為眾多的原因產生眾多的結果。而中觀派認為，如果在同一事物中，有時因等同於果或者有時因差別於果，那么，這種折衷的結合會在一個事物中同時出現矛盾的性質，這也是不可能成立的；順世論認為，事物無因所生，中觀派認為，這是一種“巧辯”，正象沒有母親就能生出孩子一樣。

中觀派在《中論頌》等著作中把存在歸結為非有、非無、非亦有亦無、非非有非無。另外在分析世界的基本範疇即“八不”中，承認一切現象或概念的外在形式都是互相對立的、矛盾的，每一個矛盾又包含著對立的兩個方面。它承認現象或概念的相對性以絕對性為基礎，這是一種辯證的說明，但是他們的辯證法是唯心主義的和不徹底的。他們承認矛盾是為了排除矛盾，最終不得不承認沒有矛盾的最高真理──空或真如。

中觀派為了溝通此岸世界和彼岸世界的關係，提出了真諦和俗諦的“二諦說”。他們宣稱，對一般覆蓋無明的凡夫來說，應該承認經驗或現象世界的存在，但是對於已經消除無明、洞察真理的人來說，經驗或現象世界只是一種幻現，一種執著遍見的名相，應該承認最高的真理是空或中道。

瑜伽行派

興起於4～5世紀，因強調瑜伽的修行方法而得名。瑜伽行派的理論奠基人是無著和世親。該派的主要經論是《瑜伽師地論》《解深密經》《唯識二十論》和《成唯識論》等等。世親的繼承者有親勝(410～479)和火辨(410～490)。較親勝稍後並發揮親勝學說的有德慧(440～520)、安慧(475～555)。史家稱以上為前期瑜伽行派或無相唯識派；世親的另一繼承者是陳那,他特別注意因明的研究，是後期瑜伽行派或有相唯識派的先驅者,其主要著作有《因明正理門論》《集量論》。陳那的後繼者有護法(530～610)、戒賢(529～645)和法稱。法稱發揮了陳那的因明學說。

瑜伽行派的世界觀是唯識說。他們否認中觀派一切皆空的觀點，認為世界上一切的現象都是由精神的總體──識所變現出來的,所謂“萬法唯識”“三界唯心”。按識的變現和作用可分為三類八識：①前六識，即眼識、耳識、舌識、鼻識、身識、意識，主要的職能是起了別和認識的作用,這六識都以各自相應的認識器官即眼耳、舌、鼻、身、心為其活動的根據，並以相應的、幻現的外境即色、身、香、味、觸、法為其認識的對象。②第七識,即末那識,職能是起思維度量的作用。末那識是前六識和第八識即阿賴耶識的中介，它以阿賴耶識為其自己存在的前提和認識對象。由於末那識的活動伴隨有四種根本煩惱,從而使人們陷於痛苦和生死輪迴③第八識，即阿賴耶識(意譯“藏識”)，是前七識的共同根據，是宇宙萬物的根源。它的本相有三個方面:一是能藏,即阿賴耶識能攝持和保存一切“種子”(“潛在力”)，這種潛在的能力在時機成熟的時候能夠生出宇宙萬有（“種子生現行”）；宇宙萬有也可發生(“薰習”)新的宇宙萬有的潛在能力或狀態（“現行熏種子”），這種勢如瀑流永恆不斷的因果變化，也就是人間苦海的無限變化過程。二是所藏，即生起宇宙萬有潛在力的所藏處。三是我愛執藏，阿賴耶識原非自我（靈魂）而是識的流轉，但第七識妄執為永恆主宰的靈魂，被稱為我愛執藏。這個“我”（靈魂）也就是輪迴果報的精神主體。

唯識派對認識的職能和作用作了分析，認為有“四分”，即四種作用之分：“相分”是幻現的外界對象反映在人們認識中的形相，亦即客觀對象反映在主觀上的表象；“見分”是人們自己對於形相的認識能力或作用；“自證分”是證知、鑑定自己如何認識形相的了別作用，亦即 “見分”“相分” 的自覺作用，所謂“自之證”；“證自證分”是對於“自證分”的再證知、再鑑定；所謂“自證之證”，這是認識能力或作用的最高階段和總結。唯識派曾以用尺量布的例子來說明這四分的關係。“相分”好比布，“見分”好比尺，“自證分”好比是根據尺所量知布的大小，“證自證分”好比是對於所量布的大小的證實。

瑜伽行派對於識所表現的宇宙萬有進行了繁瑣的分類，改造了有部的五位百法，把宇宙萬有分為“五類百法”，論證一切現象無非都是識的變現。他們還對宇宙萬有的本性作了說明，宇宙萬有可分析為三性：①遍計性，即虛妄的表相（相）；②依他起性，即假有的或相對的表相,這是由因緣或條件所引起的；③圓成實性,即絕對的表相。圓成實性不借因緣或條件，是由自身並在自身中存在著的一種最真實的實在，它是由修行完成了的人通過瑜伽直覺所親證的。圓成實性也就是“真如佛性”。

瑜伽行派的八識是一種虛構的精神作用的體系，在八識中處於主導地位的是阿賴耶識。阿賴耶識既是認識的主體，也是客體，它們的認識作用不是主觀對客觀事物的認識，而是八個識對於由它們自己所表現出來的認識對象的認識，就是認識自體的認識。就八識的認識作用和過程來說，瑜伽行派是主觀唯心主義；但就阿賴耶識是永恆瀑流的種子，它在因果業報中一味相續，阿賴耶識不單為個人所有，而為眾生共有而說，瑜伽行派又是客觀唯心主義。佛教唯心主義到此進入了高峰。

密教時期

公元6～7世紀，印度在政治上處於分裂局面,出現了很多封建的小國,專制主義的統治嚴重阻礙社會生產的發展。佛教和婆羅門教相互接近起來。佛教的密宗，又稱金剛乘、真言乘。它是大乘佛教、婆羅門教和印度民間信仰的混合物，也攝取了其他宗教的一些信仰和實踐。它以高度組織化的咒術、儀禮、俗信為其特徵，宣揚口誦真言咒語(“語密”)、手結契印（“手式”，“身密”）、心作觀想（“意密”）三密同時相應，可以“即身成佛”。

根據中國的傳統說法，密教的根本經典有六經三論，其中主要的是《大日經》和《金剛頂經》。密教在教理上仍然採用大乘中觀派和瑜伽行派的思想，或者把兩者結合起來。《大日經》宣稱，作為宇宙本原的根本佛或大日如來佛是一切智慧中的智慧。這種智慧是以菩提心為基因，大悲為根本。《三業最大教王經》說，“菩提心是空性和慈悲的統一,它是無始無終的、寂滅的,不具有任何存在和非存在的觀念”。菩提心與人心相通，可分為八心六十心等，現實世界的一切都是這種心的種種表現。大乘佛教一般認為，佛的法身是超越形相和概念的;而密宗認為,大日如來佛的法身即是宇宙本原的“六大”（地、水、風、火、空、識），這樣就把本體和現象統一了起來。密教所謂“當相而道，即事而真”，即是說宇宙的真實本體和森羅萬象二而為一，認識了現象即認識了本體。後來的注釋者們，包括中國和日本的一些密教大師，又把“六大”分為“隨緣六大”和“法爾六大”，即“法爾六大”是本來具有的六種原素即一種本體的或絕對的存在，這種六大有著相應的屬性和作用，屬性也就是宇宙萬有的本性和根本作用。“隨緣六大”是假託於“法爾六大”而存在的一種相對的、現象的存在。它是隨緣(關係)顯現為現實的東西，這種現象的東西據說由於它和人們的業煩惱相伴隨，因而可以被人們的感官所認識。“法爾六大”與“隨緣六大”的關係是能生和所生的關係。它好比月與月光的關係，兩者形影相隨。密教認為作為宇宙的本體或現象的六大法體，也就是“六大法身”即根本佛的真身。“六大法身”綜合十界、六凡、四聖。總之，宇宙一切無一不是“六大法身”的各別顯現，這樣，哲學的思辨就進入了神學的天國。《金剛頂經》採納了瑜伽行派的“轉識得智”的思想,提出“五佛顯五智說”,認為五智中最重要的是“法界體性智”，而這五智都是唯識所轉。後來進入中國西藏的蓮花戒(740～796)還用般若的思想貫通瑜伽、中觀的學說，形成了中觀瑜伽派。

從公元前 3世紀下半葉開始，佛教就不斷向古印度境外傳播，逐漸發展成世界性的宗教。而在印度本土則由於公元8～9世紀以後印度教的興盛，佛教內部部派系的紛爭和僧伽的腐敗，外族頻繁的入侵，特別是伊斯蘭教徒的武力征服，不少僧侶被殺戮，很多重要的寺廟和文物遭到破壞，因此印度佛教開始衰微，到13世紀初趨於消亡，至19世紀後才稍有復興。——參考文獻：《印度哲學通史》，黃心川，2014。

第四章　沙門思潮

大約在古奧義書中期，印度出現了與婆羅門思潮相對立的沙門思潮。沙門思潮是當時自由思想家的各種觀點、派別的通稱，其中有影響的是佛教、耆那教、生活派（邪命外道）、順世派和不可知論派。本章僅就沙門思潮的基本觀點和派別，特別是對與佛教創始人釋迦牟尼同時代的六師，作一概括的評述。

一、沙門思潮興起的社會歷史背景

沙門思潮興起的時期，一般認為是公元前6 ～前5 世紀左右，相當於我國百家爭鳴的時代，波斯瑣羅亞斯德教形成和希臘智者派積極開展活動的時代。

沙門思潮興起的時期正是古印度奴隸制經濟急劇發展、大批城鎮國家興起的時期。由於次大陸社會經濟發展極不平衡，當時大部分地區已進入了奴隸社會，但有的地區還保留著氏族公社制或它的殘餘，在若干經濟發達的地區生產力已有很大的提高，人們已較普遍地使用鐵器。農業生產占有主導的地位，手工業已從農業中分化出來，商業也有巨大的發展。據《本生經》載，當時商人已有相當規模的陸運和航運的商隊，使用大塊銅幣，重量大的竟達146克，其貿易範圍東北到緬甸，西北達波斯、阿拉伯等國。隨著商品經濟的發展，一批批城鎮也開始建立起來，這些城鎮在公元前6 世紀頃約有60個。如舍衛城、瞻波、王舍城、賞彌、迦屍、坦叉屍羅等，並以其中某些城鎮為中心建立了城市國家。另外，在這個時代，印度的自然科學特別是醫學已有一定的發展。外科醫生已懂得使用局部開刀術、鼻工術、矯形等。

在印度奴隸制加速發展過程中，由於階級鬥爭日趨激烈，民族矛盾逐漸激化，奴隸主階級的統治機構———比較強大的國家也就產生了。據希臘派遣印度的使臣麥加斯忒尼記述，在公元前4 世紀前後印度境內曾經存在過180個不同的種族和部落，其中大多數是不久前合併成的一些極小的城鎮國家。據佛教和耆那教經典記載，在公元前6世紀時，由喀布爾流域到哥達瓦里河岸存在著16個國家。其中政治文化比較發達的有摩揭陀、拘薩羅、阿槃提和跋耆四國。這些國家有的是由君主統治的，有的則是共和形式的貴族寡頭統治的，但它們的性質都是奴隸主占有制國家。另外，在一些地區還殘存著若干民主的部族或部落組織，其中較為重要的有釋迦、摩羅和梨車毗等。

印度奴隸制國家發展的過程，也就是印度各個階級分化的過程。在這個過程中，婆羅門已經不再是一個單純以祭祀為職業的祭司貴族集團了。他們中的很多人已不是靠所謂“布施”而是靠剝削奴隸來維持生活。剎帝利是當時新興的專制國家統治者，也是奴隸制的主要代表，被稱為羅闍（王者，rajan）。他們擁有肥沃的土地，在建立和管理國家中要求加強自己的權力以及擴大自己剝削的範圍，但是由於傳統種姓制度的障礙（婆羅門最高），從而在經濟上、政治上與婆羅門發生了矛盾，因而他們在與婆羅門爭奪權力鬥爭中有時也不得不從下級的種姓中尋求自己的支持者。但剎帝利和婆羅門都屬於奴隸主統治階級，他們的利益也有著基本一致的方面，特別是在他們與廣大被剝削下層的鬥爭中，剎帝利就不僅不願徹底打擊婆羅門的勢力，而且感到有與他們組成政治—精神聯盟的必要，因之印度古代的很多典籍常常宣說：“得助於婆羅門的剎帝利永盛不衰。”吠舍種姓在當時已開始分化，其中一小部分上升為富有的工商業奴隸主，商人的首領常常被稱為長者（s'res·thin），受到羅闍的尊敬，而大部分則是農奴、佃戶、手工業者等，其中也有一部分為奴隸。印度的佃戶（karshaka）擁有一定的生產和生活資料。首陀羅是當時受剝削和受壓迫的階級，他們被剝奪一切宗教和社會生活的平等權利，奴隸主可以任意宰割和奴役他們。婆羅門法典

規定：“殺死首陀羅的人只需簡單地淨一次身，同殺死牲畜一樣。”奴隸在忍無可忍的情況下，通過各種方式（大量逃亡，破壞水利建設，謀殺奴隸主等）和奴隸主進行了鬥爭。

沙門思潮就是在上述社會歷史條件下產生的，它是上述社會變化的反映。恩格斯曾說：“歷史上的偉大轉折點有宗教變遷相伴隨，只是就迄今存在的三種世界宗教———佛教、基督教和伊斯蘭教而言。”

二、諸子百家爭鳴的局面

公元前6至前5世紀，印度思想界十分活躍，出現了百家爭鳴的局面，當時的社會思潮有二：一為婆羅門教的正統思潮及其支流；二為非婆羅門教的思潮，後者通稱為沙門思潮。

婆羅門教自梵書以後一直是占有統治地位的宗教，嚴格地執行著吠陀天啟、祭祀萬能和婆羅門至上三大綱領。他們製作了一系列的經書，發展了婆羅門教的儀式主義，使宗教的儀式變得愈來愈複雜、僵死和神秘化，實行這種儀式需要宰殺大量的耕牛，耗費巨大的人力和物力，使生產力受到嚴重的破壞，因此遭到不少民眾的抵制和唾棄。另外，在婆羅門教文化向東遷移後，在下層人民中間出現了一種俗信思潮或運動，他們力圖擺脫官方祭司的管理，輕視吠陀的權威，反對用大量的動物作為祭祀的犧牲，崇仰當地土著的神靈（夜叉、蛇神、樹神、聖牛、林加即生殖器）和神化了的山川、動植物等。例如反映在佛經中有一首對牛的贊誦：“牛是我們的朋友，它像我們的雙親和親屬一樣，因為耕耘需要依賴它。牛給予我們食物、力量、鮮嫩的皮膚和幸福。高貴的婆羅門懂得了這些，他們就不會宰牛了！”這種俗信運動與婆羅門教是格格不入的，實際上是對婆羅門教的反抗。另外，奧義書的思想家們對吠陀祭祀、儀式等的“內在含義”作了深入的哲學探索和思考，他們力圖對宇宙和人生問題作出種種合乎理性和科學的解釋，這種解釋在一定程度上擺脫了吠陀的神話，並且表現出與吠陀的神學體系是相對立的。以上這些俗信運動和新思潮的出現標誌著婆羅門教已開始衰頹，婆羅門教的信仰在一些民眾中已動搖，很難適應當時正在發展中的奴隸制國家精神統治的需要。