《北大大課堂:人生課》主要內容：“北大大課堂系列”，北京大學是新文化運動的發源地，許多新思想，新知識，新方法從這裡源源不斷地產生，並由北大的課堂輻射到海內外，影響了一代又一代的青年學子，他們閃爍的思想光輝凝聚著學術的尊嚴，蘊涵著知識的底蘊，呈現著精神的魅力，成為大眾學術普及讀物的精品和終生進修學習的首選。
基本介紹
- 書名：北大大課堂:人生課
- 類型：張岱年
- 出版日期：2008年7月1日
- 開本：16
- 定價：31.00
- 作者：張岱年
- 出版社：北京大學出版社
- 語種：簡體中文
- ISBN：9787301136652
基本介紹,內容簡介,作者簡介,圖書目錄,文摘,
基本介紹
內容簡介
《北大大課堂：人生課》由北京大學出版社出版。
作者簡介
張岱年（1909-2004），字季同，別號宇同，原籍河北獻縣，世界著名哲學家，哲學史家，國學大師，北京大學哲學系教授。
張岱年先生1933年任清華大學助教，1936年寫成名著《中國哲學大綱》。1952年調任北京大學哲學系教授。1978年起張岱年先生擔任中國哲學教研室主任。1979年中國哲學史學會成立，張先生被推為會長。張先生長期從事中國哲學史研究，著作等身，有極高的造詣和廣泛的建樹。他又是一位誨人不倦的導師，桃李滿天下。2004年4月24日，張岱年先生因患心肌梗塞引起心衰竭，不幸逝世，享年95歲。
曾任中國社會科學院哲學研究所兼職研究員、中國哲學史學會會長、中華孔子研究會會長、清華大學思想文化研究所所長等。
張岱年先生1933年任清華大學助教，1936年寫成名著《中國哲學大綱》。1952年調任北京大學哲學系教授。1978年起張岱年先生擔任中國哲學教研室主任。1979年中國哲學史學會成立，張先生被推為會長。張先生長期從事中國哲學史研究，著作等身，有極高的造詣和廣泛的建樹。他又是一位誨人不倦的導師，桃李滿天下。2004年4月24日，張岱年先生因患心肌梗塞引起心衰竭，不幸逝世，享年95歲。
曾任中國社會科學院哲學研究所兼職研究員、中國哲學史學會會長、中華孔子研究會會長、清華大學思想文化研究所所長等。
圖書目錄
第一課 仁
第二課 兼愛
第三課 無為
第四課 有為
第五課 誠及與天為一
第六課 明心
第七課 踐形
第八課 義與利
第九課 命與非命
第十課 自然與人為
第十一課 欲與理
第二課 兼愛
第三課 無為
第四課 有為
第五課 誠及與天為一
第六課 明心
第七課 踐形
第八課 義與利
第九課 命與非命
第十課 自然與人為
第十一課 欲與理
文摘
第一課 仁
《論語》云：子貢曰：如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。（《雍也》）
“己欲立而立人，己欲達而達人”，便是孔子所規定之仁之界說。以此二句為孔子所定仁之界說，理由有三：第一，一般問仁，孔子都是就各人之程度予以指點，僅說仁的一方面，以便易於實行。今子貢既說出較仁更高的境界，而誤認為仁，則孔子自不得不說出仁之全義，以見仁之全義尚不及此境界，而不能僅只說出仁之一片斷了。第二，“夫仁者”三字，頗似立界說的形式，他處論仁，皆不用夫字。第三，《論語》中其餘言仁各條，含義都不若此條之深廣，其意旨都不出此條之範圍。所以此條所說，是可以看作孔子所講仁之界說的。“博施於民而能濟眾”，是聖的境界，較仁為高。“已欲立而立人，己欲達而達人”，乃是仁的本旨。“立”是有所成而足以無倚；“達”是有所通而能顯於眾。自己求立，並使人亦立；自己求達，並使人亦達：即自強不息，而善為人謀。簡言之，便是成己成人。“能近取譬”，則是為仁的方法，即由近推遠，由己推人；己之所欲，亦為人謀之，己之所不欲，亦無加於人。
仁之本旨，是己欲立而立人，己欲達而達人，所以根本上是愛人的。《論語》云：樊遲問仁，子日愛人。（《顏淵》）
但孔子言愛，注重有實益於人。孔子曾說：愛之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎？（《憲問》）
所以仁不僅是愛而已，並且仁者有時亦惡人。孔子說：唯仁者，能好人，能惡人。（《里仁》）
我未見好仁者，惡不仁者，好仁者，無以尚之。惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。（同上）
仁者本愛人，而對於不仁之人，則不得不惡之，使其不得影響自己。唯仁者為能得好惡之正。可以說仁乃“愛仁以德”，而非“姑息之愛”。仁乃欲成己成人，然姑息之愛，或反足以誤己誤人。故仁雖包含愛，而不是單純的愛。
仁以己立而立人為要，而求“立”必須循禮。孔子曾說：不知禮，無以立也。（《堯曰》）
興於詩，立於禮，成於樂。（《泰伯》）
所以實行仁德，必自約以禮。《論語》云：顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：請問其目！子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。顏淵曰：回雖不敏，請事斯語矣！（《顏淵》）
“克己復禮”，便是以禮自律，自約其身，使合於禮；視聽言動，莫不循禮。必如此，方能自立而立人，所以是為仁之方。《論語》又云：
仲弓問仁，子曰：出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。仲弓曰：雍雖不敏，請事斯語矣！（同上）
“如見大賓”，“如承大祭”即是恭敬循禮。“在邦無怨，在家無怨”，便是天下歸仁。《論語》又云：樊遲問仁，子曰：居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。（《子路》）
“居處恭，執事敬”，也便是“克己復禮”。
“己所不欲，勿施於人”，即所謂恕。“與人忠”，即所謂忠。忠恕即“能近取譬”之道，皆仁之一方面。孔子甚注重恕。《論語》云：
子貢問曰：有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施於人。（《衛靈公》）
恕是一個根本的生活準則。《論語》又云：子曰：參乎！吾道一以貫之！曾子曰：唯！子出，門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。（《里仁》）
曾子以孔子一貫之道為忠恕，忠恕即仁。忠是盡己之心力以助人，恕是不以己之所惡施於人。忠是積極的，恕是消極的。合忠與恕，便是仁。《論語》又云：子張問仁於孔子。孔子曰：能行五者於天下，為仁矣。請問之，曰：恭，寬，信，敏，惠。（《陽貨》）
恭即循禮；寬信敏惠，乃忠恕之所含。寬信是恕，敏惠是忠。
仁是“立人”“達人”，所以必須實際有益於人，方稱為仁。如僅潔身自好，無害於人，尚不足為仁。《論語》云：憲問克伐怨欲不行焉，可以為仁矣？子曰：可以為難矣，仁則吾不知也！（《憲問》）
“克伐怨欲不行”固為難能，但實非有助於人，所以未足為仁。
並且仁乃己“欲”立而立人，己“欲”達而達人，乃是因己之所欲，以推人之所欲，仁不是要無欲。
仁是立人達人，故為仁必須真誠實在地力行；不能真誠實在地力行，則既不能自立自達，更不能立人達人了。所以仁又包含力行不作虛言的意思。《論語》云：問仁，曰：仁者先難而後獲，可謂仁矣。（《雍也》）
司馬牛問仁，子曰：仁者其言也切。曰：其言也切，斯謂之
仁矣乎？子曰：為之難，言之得無切乎？（《顏淵》）
仁者唯真實力行，不肯取巧，亦不肯多言；不避難而就易，更不事空談。《論語》又云：子曰：仁者必有勇。（《憲問》）
《中庸》亦述孔子之言云：力行近乎仁。
必能力行，方能為仁。故仁者必勇，無勇則根本不能為仁了。孔子又說：
巧言令色，鮮矣仁！（《學而》）
剛毅木訥近仁。（《子路》）
剛毅木訥，則能真實力行，故近仁。巧言令色者，不欲真實力行，而欲以巧偽贏得人心，實非有意立人達人，故遠於仁。
仁者實必有所作為，雖然不能“博施於民，而能濟眾”，但必有立人達人之行為。孔子所認為仁者，皆實際有過人之表現的。孔子對當時人皆不許為仁者。其所許為仁人者，是微子、箕子、比干、伯夷、叔齊及管仲。此數人都是能真實力行，而有非常之表現者。孔子稱管仲“民到於今受其賜”，以管仲能推其立人達人之心，不輕於死而圖有以利民，故謂之為仁。
人莫不欲立，人莫不欲達，只要能推己及人，自己求立達，而亦助人立達，便是仁。所以仁是平實簡易的。孔子以為行仁實不難，人人皆可實行。孔子說：
有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。（《里仁》）
仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）
人人皆有力助人，所以人之不為仁，並非力不足，只是有力而不用。人只要去其自私之心，而真實的力行忠恕，便是仁。
孔子對於仁極其重視，認為仁是不可須臾離的行為準則，雖在危難急遽之時，亦不可違仁。孔子說：君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。（《里仁》）
為求仁，更可以死赴之。孔子說：志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁！（《衛靈公》）
達到仁的境界，生活方為有價值；不能仁，則其生活實無價值。
寧為求有價值之生活而死，雖死而得到不朽；否則雖生亦無意義。生活之性質上的提高，比其數量上的延長，遠為重要。
真能行仁，真能達到仁的境界，便可以得到至高無上的快樂，一切恐懼煩悶，都已消滅，唯一種快慰充滿了內心。仁的生活，乃是一種至極快樂的生活。孔子說：苟志於仁矣，無惡也。（《里仁》）
仁者不憂。（《子罕》）
能仁則無人而不自得，內省不疚，毫不憂悶。孔子又說：
不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁。（《里仁》）
唯仁者為能久處約而不濫，久處樂而不淫，健行不息，自有常則，而不隨環境轉移。
仁的本旨，是己欲立而立人，己欲達而達人。此意謂的仁，總以上所述，可以說含括三方面：一忠恕，二克己復禮，三力行。忠恕是由內心以推己及人；克己復禮則是以社會之行為規範約束自己；而忠恕與克己復禮皆以力行為基本。克己復禮亦正是行忠恕之道，對人盡禮，也便是盡忠盡恕。
己欲立而立人，己欲達而達人，是仁的中心意謂。此意謂尚可加以更進一步的解析：一、仁是一方自強不息，一方助人有成，是人己兼顧的。二、仁可以說包含對別人的尊重。三、仁是由己及人，仍以自己為起點。四、仁固包含情感上的愛及物質生活上的扶助，而更注重道德上的勵導。仁固注意別人生活的維持，而更注意別人道德的提高。仁者對於別人的愛助，目的在於使其成為有德行有成就的人。
此種意謂的仁，是生活之最高的道，也是最高的德。德與道是相聯繫的，有得於道謂之德。最高的德，便兼涵諸德，諸德皆此最高的德之一要素，或達到此最高的德之途徑。仁兼涵諸德，如忠、恕、禮、恭、敬、勇等。但仁非全德之名。所謂全德之名，即諸德之總稱。而仁非諸德之總稱，其本身亦自為一德。不過是最高的德，所以兼涵諸德。根本的原則，含蘊較小的原則；同例，最高的德，亦含蘊較低之德。
仁是一個極崇高而又切實的生活理想，不玄遠，無神秘，而有豐富意蘊。孔子對於中國思想之貢獻，即在闡明仁的觀念。
孔子又嘗說：
志於道，據於德，依於仁，游於藝。（《述而》）
道之主要內容即是仁，德是行道而得諸己，德不僅是仁，而仁是最高的德。藝即禮樂，乃為仁之具。四者分之各有所指，合之有其統一。
孔子又甚注重“義”的觀念。所謂義，即是宜，即是當然，應該之意。孔子認為人須依義而行，即人的行為須合乎當然的準則。應該做者，即做；不應該做者，便不做。只需問事情的應該不應該，不可顧念、一己的私利，孔子說：君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。（《里仁》）
見義不為，無勇也。（《為政》）
君子喻於義，小人喻於利。（《里仁》）
君子處世，無所必從，無所必違，唯以義為標準。見應該做者即勇為之，而不顧慮個人一時之利害。
義即當然的準則，而此當然準則之內容為何？實即是仁。仁便是人生之最高的當然準則。依義而行，實即是依仁而行。所以，在孔子，仁與義不是並立的二德，而只是一事。在孔子，義的觀念，實與道、德、善等觀念同列，而不是一種特殊的德。孔子嘗說：德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。（《述而》）
義與善的意思甚為相近。義與善之內容，便是仁。到孟子，乃以義為一德，與仁並立了。
孔子又重“知”，常以仁知並舉。孔子云：仁者安仁，知者利仁。（《里仁》）
知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。
（《雍也》）
最高之人格為聖者，其次為仁者，又其次則為智者。仁者安於仁，智者則知仁為利而行之。《論語》又云：子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居，吾語女。好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也盪。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。”（《陽貨》）
仁可有愚之失。孔子又云：知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者。（《雍也》）
知者利於仁而行之，由知之而進於好之，樂之，便能安於仁，而為仁者了。
仁且知，而有大功於人眾，便是聖人。聖之境界，在仁之上。《論語》云：
子曰：若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。公西華曰：正唯弟子不能學也。（《述而》）
前引孔子答子貢之問，以“博施於民，而能濟眾”為聖。孟子嘗述孔子、子貢之事云：昔者，子貢問於孔子曰：夫子聖矣乎？孔子曰：聖則吾不能，我學不厭，而教不倦也。子貢曰：學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！（《孟子？公孫丑》）
子貢以仁且智為聖，或亦根據孔子之言。“博施於民，而能濟眾”，亦可謂仁智之極。聖並非一德，而是完全人格之稱。德無不備，明哲絕倫，而能拯濟生民，乃稱為聖。聖是最高人格之名稱，而非生活的準則。
孟子發揮孔子的思想，亦以仁為人生之第一原則；而又極注重義，仁義並舉，以為生活行為之基本準衡。孔子哲學的中心觀念是仁，孟子哲學的中心觀念則是仁義。孟子講仁，大意與孔子相近，但多從心性方面來講，以為仁即是人所固有的惻隱之心之發展。孟子說：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。惻隱之心，仁之端也。（《公孫丑》）
不忍人之心，或惻隱之心，以今日的名詞來說，即是同情心。人莫不有同情心，同情心即仁之萌芽。發展擴充固有之同情心，即可達到仁。孟子更以為人皆有所愛，擴充其愛，並其本所不愛者而亦愛之，便是仁。孟子說：仁者以其所愛，及其所不愛；不仁者以其所不愛，及其所愛。（《盡心》）
仁即是由近推遠，乃同情心之發展，亦可以說是愛之擴充。孔子以“能近取譬”為求仁之方，孟子亦以努力推己及人為求仁之道。他說：
強恕而行，求仁莫近焉。（同上）
求仁在於強恕，勉力實踐恕，久之便自能達到仁了。孟子又以為仁是人之所以為人之道，人必實踐仁，方成其為人。仁乃是做人的道德。孟子說：仁也者人也，合而言之道也。（同上）
仁是總合而言之道。為人之道，析之有幾，總合言之，只是一個仁而已。仁是最高的總原則。
仁固是第一原則，尚有第二原則，就是義。仁與義都是基本的實踐準則。孟子說：仁，人之安宅也，義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！（《離婁》）
仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！（《告子》）
仁是人之所以存心，義是人所必由之路。孔子言仁，注重行為，仁是行為之準則；孟子言仁，則頗注重內心態度，仁是內心所當有之態度，義方是行為所應循之準繩。孔子所謂義，只是當然之意；孟子所謂義，則是自己裁製之意，不顧一己利害，決然毅然自己裁製其行為，便是義。孟子以不忍說仁，以不為說義。孟子說：人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。（《盡心》）
不當為則不為，當為則為之，便是義。孟子更就人倫講仁義，以為仁的基本是親親，義的基本是敬長。他說：人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。
孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也。無他，達之天下也。（同上）
推其親親敬長之心於天下，便是仁義了。仁之發端是親親，但仁不僅是親親。孟子又說：君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物。（同上）
知者無不知也，當務之為急。仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之知，而不偏物，急先務也。堯舜之仁，不偏愛人，急親賢也。（同上）
合而言之，仁包含親與愛；分而言之，則仁、親、愛各有限界。對物只是愛之而已；對人則不僅愛之，而更行忠恕；至於父母，則又不僅行忠恕，而更親之。泛言之，亦可以愛言仁，仁是無所不愛的，但實際上則不能遍愛一切人，而以親賢為先。
孔子言殺身成仁，孟子則言捨生取義。孟子說：魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。（《告子》）
所欲有甚於生者，即是義。所惡有甚於死者，即是不義。為實行義，雖犧牲生命亦所不顧。當為之事，雖殺身亦為之；不當為之事，雖受死亦不為。義實在生之上，雖死而能取得義，便已得到不朽的生命。
實行仁義之極，便能毫不勉強，自然合於仁義。孟子說：舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。（《離婁》）
能達此境界，便是聖人。孟子說：規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。（同上）
聖人便是實行人道，圓滿無憾的。孟子又有踐形之說。他說：形色天性也。唯聖人然後可以踐形。（同上）
天性皆由形色而顯現，無形色亦無以見天性。使形色皆為天性之表現，此乃道德修養之極致，如此方為踐其形，如此其形體方可謂得到充分之發展。
能至形色天性之境界，而達到生活之最高境界了。最偉大的人格，亦稱為大丈夫。孟子說：居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（《滕文公》）
大丈夫便是有極深的道德修養，而達到生活之最高境界的人。孟子又講浩然之氣，實行仁義以達到生活之最高境界時，便有所謂浩然之氣。孟子說：我善養吾浩然之氣。敢問何謂浩然之氣？曰：難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也。配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。（《公孫丑》）
浩然之氣，便是非常盛大剛強、充塞於天地之間的氣。氣是什麼呢？孟子曾說：夫志，氣之帥也；氣，體之充也。（同上）
氣即是所以充滿此身的。人的形體，充滿了氣；如能養之，則覺得我之氣，漸漸擴大，成為浩浩蕩蕩的，上極於天，下蟠於地，而充塞於天地之間，天地之大，都被我的一氣所充滿。這是一種神秘經驗。
氣本充一身，善養之則不唯充於體內，而亦充於體外，即內外合而為一了。如何養氣？仍在於實行仁義。此浩然之氣，是與義道為偶的，與義道相待而相成，乃是“集義”之結果。集義便是積善。“襲而取之”便是不實際做功夫，取得外表形似，其氣餒而不能剛大。擴充之道，在“必有事焉”，勿忘，而亦不可助長，應任其自然發展。如是涵養既久，行無不慊於心，則自然有至大至剛的浩然之氣了。
氣乃是充乎體的，今乃塞於天地，即覺得與天地合而為一了。孟子又說：萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。（《盡心》）
萬物各有特點，萬物的特點都具備於我身，自反而覺其實然，則一切煩惱俱已消滅不見，而獲得了最大無上快樂。
達到此境界，不只個人有至高的快樂而已，更有極大的感化力，能使他人受感而遷善。孟子說：夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈日小補之哉？（同上）
有最高修養之人，所行經之地，人無不受其感化；所居之處，其化如神。動靜乃與天地相應，實大有益於世，非止小補而已。所謂浩然之氣，所謂與天地同流，實質上不過是幻想而已。
孔子思想以仁為中心，雖由行仁而達到樂以忘憂的境界，但毫無神秘。孟子則由仁義達到一種有神秘性的精神生活。這種自我誇大的神秘主義，僅僅是空虛的自我安慰而已。
孔子最注重行為，不甚講心，孟子則較孔子更注重個人的內心生活之培養。在孔子以後，孟子以前，有墨子、楊朱之思想。孟子雖以“距楊墨”為己任，然亦頗受楊墨之影響。墨子最崇尚義，孟子的注重義，將義與仁並舉，大概是受墨子的影響。楊朱最重自我，孟子的注重個人，大概是受楊子的影響。但墨子貴義，而以為義即是利；孟子則嚴分義利。楊朱只重自我而已，孟子則重培養個人之精神生活。
要之，孟子是以孔子思想為基本，吸取楊墨之長處，而加以改造。
孟子以後，論仁義最晰者，為漢代董仲舒。董子以對人對我分別仁義，愛人為仁，正我為義。董子說：《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也；義之為言我也。言名以別矣。仁之於人，義之於我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣！是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以暗於人我之分，而不省仁義之所在也。是故《春秋》為仁義法：仁之法，在愛人，不在愛我。義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義，人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。質於愛民以下，至於鳥獸昆蟲，莫不愛，不愛，奚足為仁？仁者，愛人之名也。義者謂宜在我者。宜在我者，而後可以稱義。故義者，合我與宜，以為一言。以此操之，義之為言我也。仁主人，義主我。君子求仁義之別，以紀人我之間，然後辨乎內外之分，而著於順逆之處也。（《春秋繁露？仁義法》）
《論語》云：子貢曰：如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。（《雍也》）
“己欲立而立人，己欲達而達人”，便是孔子所規定之仁之界說。以此二句為孔子所定仁之界說，理由有三：第一，一般問仁，孔子都是就各人之程度予以指點，僅說仁的一方面，以便易於實行。今子貢既說出較仁更高的境界，而誤認為仁，則孔子自不得不說出仁之全義，以見仁之全義尚不及此境界，而不能僅只說出仁之一片斷了。第二，“夫仁者”三字，頗似立界說的形式，他處論仁，皆不用夫字。第三，《論語》中其餘言仁各條，含義都不若此條之深廣，其意旨都不出此條之範圍。所以此條所說，是可以看作孔子所講仁之界說的。“博施於民而能濟眾”，是聖的境界，較仁為高。“已欲立而立人，己欲達而達人”，乃是仁的本旨。“立”是有所成而足以無倚；“達”是有所通而能顯於眾。自己求立，並使人亦立；自己求達，並使人亦達：即自強不息，而善為人謀。簡言之，便是成己成人。“能近取譬”，則是為仁的方法，即由近推遠，由己推人；己之所欲，亦為人謀之，己之所不欲，亦無加於人。
仁之本旨，是己欲立而立人，己欲達而達人，所以根本上是愛人的。《論語》云：樊遲問仁，子日愛人。（《顏淵》）
但孔子言愛，注重有實益於人。孔子曾說：愛之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎？（《憲問》）
所以仁不僅是愛而已，並且仁者有時亦惡人。孔子說：唯仁者，能好人，能惡人。（《里仁》）
我未見好仁者，惡不仁者，好仁者，無以尚之。惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。（同上）
仁者本愛人，而對於不仁之人，則不得不惡之，使其不得影響自己。唯仁者為能得好惡之正。可以說仁乃“愛仁以德”，而非“姑息之愛”。仁乃欲成己成人，然姑息之愛，或反足以誤己誤人。故仁雖包含愛，而不是單純的愛。
仁以己立而立人為要，而求“立”必須循禮。孔子曾說：不知禮，無以立也。（《堯曰》）
興於詩，立於禮，成於樂。（《泰伯》）
所以實行仁德，必自約以禮。《論語》云：顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：請問其目！子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。顏淵曰：回雖不敏，請事斯語矣！（《顏淵》）
“克己復禮”，便是以禮自律，自約其身，使合於禮；視聽言動，莫不循禮。必如此，方能自立而立人，所以是為仁之方。《論語》又云：
仲弓問仁，子曰：出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。仲弓曰：雍雖不敏，請事斯語矣！（同上）
“如見大賓”，“如承大祭”即是恭敬循禮。“在邦無怨，在家無怨”，便是天下歸仁。《論語》又云：樊遲問仁，子曰：居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。（《子路》）
“居處恭，執事敬”，也便是“克己復禮”。
“己所不欲，勿施於人”，即所謂恕。“與人忠”，即所謂忠。忠恕即“能近取譬”之道，皆仁之一方面。孔子甚注重恕。《論語》云：
子貢問曰：有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施於人。（《衛靈公》）
恕是一個根本的生活準則。《論語》又云：子曰：參乎！吾道一以貫之！曾子曰：唯！子出，門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。（《里仁》）
曾子以孔子一貫之道為忠恕，忠恕即仁。忠是盡己之心力以助人，恕是不以己之所惡施於人。忠是積極的，恕是消極的。合忠與恕，便是仁。《論語》又云：子張問仁於孔子。孔子曰：能行五者於天下，為仁矣。請問之，曰：恭，寬，信，敏，惠。（《陽貨》）
恭即循禮；寬信敏惠，乃忠恕之所含。寬信是恕，敏惠是忠。
仁是“立人”“達人”，所以必須實際有益於人，方稱為仁。如僅潔身自好，無害於人，尚不足為仁。《論語》云：憲問克伐怨欲不行焉，可以為仁矣？子曰：可以為難矣，仁則吾不知也！（《憲問》）
“克伐怨欲不行”固為難能，但實非有助於人，所以未足為仁。
並且仁乃己“欲”立而立人，己“欲”達而達人，乃是因己之所欲，以推人之所欲，仁不是要無欲。
仁是立人達人，故為仁必須真誠實在地力行；不能真誠實在地力行，則既不能自立自達，更不能立人達人了。所以仁又包含力行不作虛言的意思。《論語》云：問仁，曰：仁者先難而後獲，可謂仁矣。（《雍也》）
司馬牛問仁，子曰：仁者其言也切。曰：其言也切，斯謂之
仁矣乎？子曰：為之難，言之得無切乎？（《顏淵》）
仁者唯真實力行，不肯取巧，亦不肯多言；不避難而就易，更不事空談。《論語》又云：子曰：仁者必有勇。（《憲問》）
《中庸》亦述孔子之言云：力行近乎仁。
必能力行，方能為仁。故仁者必勇，無勇則根本不能為仁了。孔子又說：
巧言令色，鮮矣仁！（《學而》）
剛毅木訥近仁。（《子路》）
剛毅木訥，則能真實力行，故近仁。巧言令色者，不欲真實力行，而欲以巧偽贏得人心，實非有意立人達人，故遠於仁。
仁者實必有所作為，雖然不能“博施於民，而能濟眾”，但必有立人達人之行為。孔子所認為仁者，皆實際有過人之表現的。孔子對當時人皆不許為仁者。其所許為仁人者，是微子、箕子、比干、伯夷、叔齊及管仲。此數人都是能真實力行，而有非常之表現者。孔子稱管仲“民到於今受其賜”，以管仲能推其立人達人之心，不輕於死而圖有以利民，故謂之為仁。
人莫不欲立，人莫不欲達，只要能推己及人，自己求立達，而亦助人立達，便是仁。所以仁是平實簡易的。孔子以為行仁實不難，人人皆可實行。孔子說：
有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。（《里仁》）
仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）
人人皆有力助人，所以人之不為仁，並非力不足，只是有力而不用。人只要去其自私之心，而真實的力行忠恕，便是仁。
孔子對於仁極其重視，認為仁是不可須臾離的行為準則，雖在危難急遽之時，亦不可違仁。孔子說：君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。（《里仁》）
為求仁，更可以死赴之。孔子說：志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁！（《衛靈公》）
達到仁的境界，生活方為有價值；不能仁，則其生活實無價值。
寧為求有價值之生活而死，雖死而得到不朽；否則雖生亦無意義。生活之性質上的提高，比其數量上的延長，遠為重要。
真能行仁，真能達到仁的境界，便可以得到至高無上的快樂，一切恐懼煩悶，都已消滅，唯一種快慰充滿了內心。仁的生活，乃是一種至極快樂的生活。孔子說：苟志於仁矣，無惡也。（《里仁》）
仁者不憂。（《子罕》）
能仁則無人而不自得，內省不疚，毫不憂悶。孔子又說：
不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁。（《里仁》）
唯仁者為能久處約而不濫，久處樂而不淫，健行不息，自有常則，而不隨環境轉移。
仁的本旨，是己欲立而立人，己欲達而達人。此意謂的仁，總以上所述，可以說含括三方面：一忠恕，二克己復禮，三力行。忠恕是由內心以推己及人；克己復禮則是以社會之行為規範約束自己；而忠恕與克己復禮皆以力行為基本。克己復禮亦正是行忠恕之道，對人盡禮，也便是盡忠盡恕。
己欲立而立人，己欲達而達人，是仁的中心意謂。此意謂尚可加以更進一步的解析：一、仁是一方自強不息，一方助人有成，是人己兼顧的。二、仁可以說包含對別人的尊重。三、仁是由己及人，仍以自己為起點。四、仁固包含情感上的愛及物質生活上的扶助，而更注重道德上的勵導。仁固注意別人生活的維持，而更注意別人道德的提高。仁者對於別人的愛助，目的在於使其成為有德行有成就的人。
此種意謂的仁，是生活之最高的道，也是最高的德。德與道是相聯繫的，有得於道謂之德。最高的德，便兼涵諸德，諸德皆此最高的德之一要素，或達到此最高的德之途徑。仁兼涵諸德，如忠、恕、禮、恭、敬、勇等。但仁非全德之名。所謂全德之名，即諸德之總稱。而仁非諸德之總稱，其本身亦自為一德。不過是最高的德，所以兼涵諸德。根本的原則，含蘊較小的原則；同例，最高的德，亦含蘊較低之德。
仁是一個極崇高而又切實的生活理想，不玄遠，無神秘，而有豐富意蘊。孔子對於中國思想之貢獻，即在闡明仁的觀念。
孔子又嘗說：
志於道，據於德，依於仁，游於藝。（《述而》）
道之主要內容即是仁，德是行道而得諸己，德不僅是仁，而仁是最高的德。藝即禮樂，乃為仁之具。四者分之各有所指，合之有其統一。
孔子又甚注重“義”的觀念。所謂義，即是宜，即是當然，應該之意。孔子認為人須依義而行，即人的行為須合乎當然的準則。應該做者，即做；不應該做者，便不做。只需問事情的應該不應該，不可顧念、一己的私利，孔子說：君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。（《里仁》）
見義不為，無勇也。（《為政》）
君子喻於義，小人喻於利。（《里仁》）
君子處世，無所必從，無所必違，唯以義為標準。見應該做者即勇為之，而不顧慮個人一時之利害。
義即當然的準則，而此當然準則之內容為何？實即是仁。仁便是人生之最高的當然準則。依義而行，實即是依仁而行。所以，在孔子，仁與義不是並立的二德，而只是一事。在孔子，義的觀念，實與道、德、善等觀念同列，而不是一種特殊的德。孔子嘗說：德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。（《述而》）
義與善的意思甚為相近。義與善之內容，便是仁。到孟子，乃以義為一德，與仁並立了。
孔子又重“知”，常以仁知並舉。孔子云：仁者安仁，知者利仁。（《里仁》）
知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。
（《雍也》）
最高之人格為聖者，其次為仁者，又其次則為智者。仁者安於仁，智者則知仁為利而行之。《論語》又云：子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居，吾語女。好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也盪。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。”（《陽貨》）
仁可有愚之失。孔子又云：知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者。（《雍也》）
知者利於仁而行之，由知之而進於好之，樂之，便能安於仁，而為仁者了。
仁且知，而有大功於人眾，便是聖人。聖之境界，在仁之上。《論語》云：
子曰：若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。公西華曰：正唯弟子不能學也。（《述而》）
前引孔子答子貢之問，以“博施於民，而能濟眾”為聖。孟子嘗述孔子、子貢之事云：昔者，子貢問於孔子曰：夫子聖矣乎？孔子曰：聖則吾不能，我學不厭，而教不倦也。子貢曰：學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！（《孟子？公孫丑》）
子貢以仁且智為聖，或亦根據孔子之言。“博施於民，而能濟眾”，亦可謂仁智之極。聖並非一德，而是完全人格之稱。德無不備，明哲絕倫，而能拯濟生民，乃稱為聖。聖是最高人格之名稱，而非生活的準則。
孟子發揮孔子的思想，亦以仁為人生之第一原則；而又極注重義，仁義並舉，以為生活行為之基本準衡。孔子哲學的中心觀念是仁，孟子哲學的中心觀念則是仁義。孟子講仁，大意與孔子相近，但多從心性方面來講，以為仁即是人所固有的惻隱之心之發展。孟子說：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。惻隱之心，仁之端也。（《公孫丑》）
不忍人之心，或惻隱之心，以今日的名詞來說，即是同情心。人莫不有同情心，同情心即仁之萌芽。發展擴充固有之同情心，即可達到仁。孟子更以為人皆有所愛，擴充其愛，並其本所不愛者而亦愛之，便是仁。孟子說：仁者以其所愛，及其所不愛；不仁者以其所不愛，及其所愛。（《盡心》）
仁即是由近推遠，乃同情心之發展，亦可以說是愛之擴充。孔子以“能近取譬”為求仁之方，孟子亦以努力推己及人為求仁之道。他說：
強恕而行，求仁莫近焉。（同上）
求仁在於強恕，勉力實踐恕，久之便自能達到仁了。孟子又以為仁是人之所以為人之道，人必實踐仁，方成其為人。仁乃是做人的道德。孟子說：仁也者人也，合而言之道也。（同上）
仁是總合而言之道。為人之道，析之有幾，總合言之，只是一個仁而已。仁是最高的總原則。
仁固是第一原則，尚有第二原則，就是義。仁與義都是基本的實踐準則。孟子說：仁，人之安宅也，義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！（《離婁》）
仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！（《告子》）
仁是人之所以存心，義是人所必由之路。孔子言仁，注重行為，仁是行為之準則；孟子言仁，則頗注重內心態度，仁是內心所當有之態度，義方是行為所應循之準繩。孔子所謂義，只是當然之意；孟子所謂義，則是自己裁製之意，不顧一己利害，決然毅然自己裁製其行為，便是義。孟子以不忍說仁，以不為說義。孟子說：人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。（《盡心》）
不當為則不為，當為則為之，便是義。孟子更就人倫講仁義，以為仁的基本是親親，義的基本是敬長。他說：人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。
孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也。無他，達之天下也。（同上）
推其親親敬長之心於天下，便是仁義了。仁之發端是親親，但仁不僅是親親。孟子又說：君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物。（同上）
知者無不知也，當務之為急。仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之知，而不偏物，急先務也。堯舜之仁，不偏愛人，急親賢也。（同上）
合而言之，仁包含親與愛；分而言之，則仁、親、愛各有限界。對物只是愛之而已；對人則不僅愛之，而更行忠恕；至於父母，則又不僅行忠恕，而更親之。泛言之，亦可以愛言仁，仁是無所不愛的，但實際上則不能遍愛一切人，而以親賢為先。
孔子言殺身成仁，孟子則言捨生取義。孟子說：魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。（《告子》）
所欲有甚於生者，即是義。所惡有甚於死者，即是不義。為實行義，雖犧牲生命亦所不顧。當為之事，雖殺身亦為之；不當為之事，雖受死亦不為。義實在生之上，雖死而能取得義，便已得到不朽的生命。
實行仁義之極，便能毫不勉強，自然合於仁義。孟子說：舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。（《離婁》）
能達此境界，便是聖人。孟子說：規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。（同上）
聖人便是實行人道，圓滿無憾的。孟子又有踐形之說。他說：形色天性也。唯聖人然後可以踐形。（同上）
天性皆由形色而顯現，無形色亦無以見天性。使形色皆為天性之表現，此乃道德修養之極致，如此方為踐其形，如此其形體方可謂得到充分之發展。
能至形色天性之境界，而達到生活之最高境界了。最偉大的人格，亦稱為大丈夫。孟子說：居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（《滕文公》）
大丈夫便是有極深的道德修養，而達到生活之最高境界的人。孟子又講浩然之氣，實行仁義以達到生活之最高境界時，便有所謂浩然之氣。孟子說：我善養吾浩然之氣。敢問何謂浩然之氣？曰：難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也。配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。（《公孫丑》）
浩然之氣，便是非常盛大剛強、充塞於天地之間的氣。氣是什麼呢？孟子曾說：夫志，氣之帥也；氣，體之充也。（同上）
氣即是所以充滿此身的。人的形體，充滿了氣；如能養之，則覺得我之氣，漸漸擴大，成為浩浩蕩蕩的，上極於天，下蟠於地，而充塞於天地之間，天地之大，都被我的一氣所充滿。這是一種神秘經驗。
氣本充一身，善養之則不唯充於體內，而亦充於體外，即內外合而為一了。如何養氣？仍在於實行仁義。此浩然之氣，是與義道為偶的，與義道相待而相成，乃是“集義”之結果。集義便是積善。“襲而取之”便是不實際做功夫，取得外表形似，其氣餒而不能剛大。擴充之道，在“必有事焉”，勿忘，而亦不可助長，應任其自然發展。如是涵養既久，行無不慊於心，則自然有至大至剛的浩然之氣了。
氣乃是充乎體的，今乃塞於天地，即覺得與天地合而為一了。孟子又說：萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。（《盡心》）
萬物各有特點，萬物的特點都具備於我身，自反而覺其實然，則一切煩惱俱已消滅不見，而獲得了最大無上快樂。
達到此境界，不只個人有至高的快樂而已，更有極大的感化力，能使他人受感而遷善。孟子說：夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈日小補之哉？（同上）
有最高修養之人，所行經之地，人無不受其感化；所居之處，其化如神。動靜乃與天地相應，實大有益於世，非止小補而已。所謂浩然之氣，所謂與天地同流，實質上不過是幻想而已。
孔子思想以仁為中心，雖由行仁而達到樂以忘憂的境界，但毫無神秘。孟子則由仁義達到一種有神秘性的精神生活。這種自我誇大的神秘主義，僅僅是空虛的自我安慰而已。
孔子最注重行為，不甚講心，孟子則較孔子更注重個人的內心生活之培養。在孔子以後，孟子以前，有墨子、楊朱之思想。孟子雖以“距楊墨”為己任，然亦頗受楊墨之影響。墨子最崇尚義，孟子的注重義，將義與仁並舉，大概是受墨子的影響。楊朱最重自我，孟子的注重個人，大概是受楊子的影響。但墨子貴義，而以為義即是利；孟子則嚴分義利。楊朱只重自我而已，孟子則重培養個人之精神生活。
要之，孟子是以孔子思想為基本，吸取楊墨之長處，而加以改造。
孟子以後，論仁義最晰者，為漢代董仲舒。董子以對人對我分別仁義，愛人為仁，正我為義。董子說：《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也；義之為言我也。言名以別矣。仁之於人，義之於我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣！是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以暗於人我之分，而不省仁義之所在也。是故《春秋》為仁義法：仁之法，在愛人，不在愛我。義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義，人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。質於愛民以下，至於鳥獸昆蟲，莫不愛，不愛，奚足為仁？仁者，愛人之名也。義者謂宜在我者。宜在我者，而後可以稱義。故義者，合我與宜，以為一言。以此操之，義之為言我也。仁主人，義主我。君子求仁義之別，以紀人我之間，然後辨乎內外之分，而著於順逆之處也。（《春秋繁露？仁義法》）
