修身為本論

儒家的道德修養主張。儒家重視人的自我道德修養，以為自我道德修養是治人的基礎。

　　

基本介紹

• 中文名：修身為本論
• 定義：儒家重視人的自我道德修養，以為自我道德修養是治人的基礎

一日三省無終食之間違仁

儒家重視自我修養在社會生活中的作用。《論語·憲問》載孔子語：“修己以安人”，“修己以安百姓”，已初步提出修身是治人的根本的思想，為後來的修身為本論的正式提出奠定了基礎。孔子還提出“正己”才能“正人”的思想，如：“苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從。”（同上）“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）這也是以“修己”為“安人”之本。由於孔子以“修己”為“安人”的基礎，因而對“修已”非常重視，提出了一系列道德修養方法，其核心是自省。《論語·學而》載：“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”曾參一日三省自身，說明他嚴格要求自我修養。忠和信都屬於仁的品德，而曾參又將溫習師傳列為三省之一，表明他崇信孔子學說的篤實。後儒發揮曾參重視師傳思想，多能將溫習師說為增進學問和道德修養的重要內容。對於曾參一日三省，朱熹注說：“盡己之謂忠，以實之謂信，傳謂受之於師，習謂熟之於己。曾子以此三者日省其身，有則改之，無則加勉，其自治誠切如此，可謂得為學之本矣。而三者之序，則又以忠信為傳習之本也。”（《論語集注》卷一《學而》）朱熹這一解說甚是確切。修身必須像曾子那樣一日三省，有篤實功夫方能生真切的效果。《論語·里仁》還引孔子說：“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”終食（一頓飯）之間和造次、顛沛，均指匆忙之間。這是強調時刻都要堅守仁的品德而不容許有暫時喪失。《論語·子路》還載：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄不可棄也。”朱熹注說：“恭主容，敬主事；恭見於外，敬主乎中。之夷狄不可棄，勉其固守而勿失也。”（《論語集注》卷七《子路》）這表明，孔子重視仁德修養，不僅要人時刻堅守仁，而且無論處於什麼環境亦必須保持仁德而不變，故說恭敬和忠的品德雖之夷狄亦不能喪失。孔子對於修身注意向外學習和內心自省兩個方面，他說：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”（《論語·里仁》）學習人之善，警惕人之不善，也是加強自省的重要方法。孔子還說：“見善如不及，見不善如探湯。”（《論語·季氏》）這是親善疾惡的嚴肅態度，從善如流，疾惡如仇，褒揚善人善事，而對壞人壞事絕不同流合污，絕不妥協。儒家認為，高尚情操便是從這樣修養中得來。孔子還說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）德要修，學要講，說明修養和學問乃是漸進不斷的過程，時刻不能放鬆，而遷善改過亦是修養所要隨時堅持的。孔子猶為這四個方面擔擾，一般人更應當競競業業認真對待了。

反求諸己的修養方法

孟子提出更為系統的修身為本思想。他說：“人有恆言，皆曰：‘天下國家。’天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）孟子以修身為齊家治國平天下的根本，奠定了儒家修身為本的學說。孟子還說：“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”（同上）這是強調自天子至於庶人，均要以修身為本，以修養其仁德。孟子強調自我修養，提出“反求諸己”的修養方法。他說：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（同上）這樣“反求諸己”，從自身檢討做得不足之處，從而做到“身正”而爭取天下歸心。這是修身為本的意義所在。孟子還說：“仁者如射，射者正己而後發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《孟子·公孫丑上》）孟子所說“反求諸己”是要人在心性修養上下功夫。射者正己，首先要端正自己的意志，發而不中反求諸己，是以心為鵠，正己即是正心。孟子提出“盡心”、“知性”、“知天”（見盡心知性知天）和“反身而誠”（見萬物皆備於我）。孟子認為心為萬事之原，心具有天賦的善，各種善端均發源於心。保持心的天賦的善，正心便可以正性，這是符合天賦的，這便是“盡心”、“知性”、“知天”，又叫“存心”、“養性”。為保存天賦善心不喪失，孟子還提出“誠”的概念。他說：“反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）反身而誠和強恕而行都是強調主觀心性修養，由內向外，即保持心固有之善要篤實，而發之外見諸行動則不違禮。

荀子修身主張亦是強調內省。他說：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。……以修身自名，則配堯禹。”（《荀子·修身》）向外的學習和向內的自省相結合，而通過自我修養則可成聖成賢，這正為儒家思想傳統。

《大學》、《中庸》均強調儒家修身為本的思想。《大學》提出“正心”、“誠意”、“致知”、“格物”等修身方法，認為“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”，修身關係到治國平天下。《中庸》強調誠為修身之本，提出：“唯天下至誠，為能盡其性。”而要做到“誠”則又強調“反求諸其身”，提出“君子必慎其獨”，以慎獨為自我修養的重要方法。

居敬窮理致良知

孟子和《大學》、《中庸》對後儒修身思想影響很大。唐宋以後，孟子和《大學》《中庸》思想特別受到推重，與儒家心性修身思想發展關係密切。宋儒吸收孟子和《中庸》關於“誠”的觀念，主張“閑邪則誠存”、“主一之謂敬”，提出“主敬”的修養方法。如程頤說：“所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。”（《河南程氏遺書》卷十五）“主一”即排除雜念（閑邪），保持心境的純淨專一。宋儒將天理、人慾之辨引入道德修養。程頤說：“視聽言動，非禮不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私慾。人雖有意於為善，亦是非禮。無人慾即皆天理。”（同上）天理和人慾絕不相容，不是天理，便是人慾，無人慾即皆天理。這樣便把道德修養引向一個至善的境界。朱熹發揮二程思想。他說：“人之一心，天理存，則人慾亡；人慾勝，則天理滅，未有天理人慾夾雜者。學者須要於此體認省察之。”（《朱子語類》卷十三《學七·力行》）可見加強心性修養便是在存天理滅人慾上做功夫。朱熹又說：“學者須是革盡人慾，復盡天理，方始是學。”（同上）而“革盡人慾，復盡天理”的功夫亦在於“主敬”。朱熹說：“學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。”（《朱子語類》卷九《學三·論知行》）又說：“主敬、窮理雖二端，其實一本。”（同上）朱熹強調“居敬”和“窮理”並重，既注重內心的修養，又注重對外的踐履，然而又以內心之復盡天理為主，因此說“主敬”、“窮理”“其實一本”。明儒王守仁則矯正朱熹的格物說，不贊成居敬和窮理為二端，專主內心修養。他說：“至善是心之本體。”因此，“只在此心去人慾存天理上用功便是”（《傳習錄》上）。王守仁強調只在“此心”上用功，亦是反對朱熹析心與理為二，而主張心即理。他這樣主張在心上用功，較之程朱更為嚴格。他發揮孟子“反求諸己”思想說：“君子之於射也，內志正，外體直，持弓矢審固而後可以言中。故古者射以觀德，德也者，得之於其心也。君子之學求以得之於其心，故君子之於射，以存其心也。”（《王文成公全書》卷七《觀德亭記》）射箭能否射中鵠的，全靠內志正外體直，如果內心精神不集中，則將偏離射鵠，因此鵠的並非在外，而在心內，以此證明內心修養的重要。王守仁又說：“射也者，射己之鵠也，鵠也者心也。各射己之心也，各得其心而已。”（同上）王守仁這些話也是發揮《中庸》所引孔子說：“射者有似乎君子，失諸正鵠反求諸其身。”宋明儒者所提倡之“格物致知”、“致良知”等修養方法以“存天理，滅人慾”為心性修養之鵠的，從人的主觀精神方面強化綱常名教，而難免生禁錮思想之流弊，從而引發明末清初學者對理學和心學之反動。如王夫之為矯正理學之弊，提出天理即在人慾中，他說：“禮雖純為天理之節文，而必寓於人慾以見（自註：飲食，貨；男女，色）。……故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。”（《讀四書大全說》卷八《梁惠王下篇》）又說：“隨處見人慾，即隨處見天理。”（同上）王夫之說這些話在於糾正理學家所說天理、人慾絕不相容，反對修身方面的禁慾主義。清初學者戴震說：“理者存乎欲者也。”又說：“聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。”（《孟子字義疏證卷上·理》）這也是反對朱熹所說“天理人慾不能並立”。戴震甚至指責以理殺人。他說：“人死於法，猶有憐之者，死於理，其誰憐之？”（同上）為解除思想禁錮，清初學者強調實學，經世致用，而從空談心性中解脫出來。