感悟和慎用老子的智慧果，這不僅是一種賞識過程，更是一種享受。不過，人們不能只停留在享受中，還要上升到理論層面的認識上去。賞識，是在強調理論認識，要求總結老子的思維方式（方法論）和獲取的知識層次（知識論）。《仰望老子（第5卷認識論與教育觀）》還談到具有欣賞價值的科學觀、經濟觀、美學觀、文學觀，以及具有綜合性的教育學理論。 《仰望老子（第5卷認識論與教育觀）》由柯美淮編著。
基本介紹
- 書名：仰望老子
- 出版社：中央廣播電視大學出版社
- 頁數：263頁
- 開本：32
- 作者：柯美淮
- 出版日期：2012年12月1日
- 語種：簡體中文
基本介紹,內容簡介,作者簡介,圖書目錄,編輯推薦,文摘,媒體推薦,目錄,
基本介紹
內容簡介
柯美淮編著的這本《仰望老子（第5卷認識論與教育觀）》主要從認識論與教育觀的角度分析老子思想。全書共分五章，具體內容包括：老子的經濟觀、科學觀和美學觀；老子體系的認識論（方法論和知識論）；《道德經》的文學藝術和語言風格；老子的教育學理論是中國教育學的淵源等。
作者簡介
柯美淮，男，湖北省陽新縣荻田橋街新來柯村人，1946年5月6日出生，1968年畢業於黃岡師範，荻田中學退休教師。
圖書目錄
第七章 老子的經濟觀、科學觀和美學觀
第一節 老子的經濟觀和科學觀
第二節 老子的美學觀
第八章 老子體系的認識論（方法論和知識論）
第一節 中國現代人從德國人那裡學來的認識論
第二節 中國人傳統的、常用的認識方法和經驗知識的學習方法：儒家認識論
第三節 認識的主體和對象以及對認識論的界定
第四節 認識的方法：頓悟和漸悟
第五節 認識的成果——知識層次
第六節 關於說道和寫道應該為知識所累——老子知識淵博
第九章 《道德經》的文學藝術和語言風格
第一節 中國最古老的文藝理論：“詩有六義”說
第二節 《道德經》的體裁
第三節 《道德經》的藝術手法是現實主義和浪漫主義淵源
第四節 《道德經》是中國最早的主題思想集中明確、結構宏偉嚴密的文學作品
第五節 《道德經》的語文風格——詩的語言
第十章 老子的教育學理論是中國教育學的淵源
第一節 老子從形上學、倫理學的高度來論述教育原理
第二節 教育主權和教育體制
第三節 教育綱要(方針)
第四節 教育內容(教材)和教育方法(教學方法)
第十一章 上部結束語
第一節 “還吾老子”
第二節 緊握“老子體系”這面照妖鏡，使斑駁陸離的“現代主義”和“後現代主叉”頓現原形
附錄一 主要資料書和引文出處書目錄
附錄二 《道德經》帛書甲本、乙本和楚簡殘文
附錄三 王弼《道德真經注》
第一節 老子的經濟觀和科學觀
第二節 老子的美學觀
第八章 老子體系的認識論（方法論和知識論）
第一節 中國現代人從德國人那裡學來的認識論
第二節 中國人傳統的、常用的認識方法和經驗知識的學習方法：儒家認識論
第三節 認識的主體和對象以及對認識論的界定
第四節 認識的方法：頓悟和漸悟
第五節 認識的成果——知識層次
第六節 關於說道和寫道應該為知識所累——老子知識淵博
第九章 《道德經》的文學藝術和語言風格
第一節 中國最古老的文藝理論：“詩有六義”說
第二節 《道德經》的體裁
第三節 《道德經》的藝術手法是現實主義和浪漫主義淵源
第四節 《道德經》是中國最早的主題思想集中明確、結構宏偉嚴密的文學作品
第五節 《道德經》的語文風格——詩的語言
第十章 老子的教育學理論是中國教育學的淵源
第一節 老子從形上學、倫理學的高度來論述教育原理
第二節 教育主權和教育體制
第三節 教育綱要(方針)
第四節 教育內容(教材)和教育方法(教學方法)
第十一章 上部結束語
第一節 “還吾老子”
第二節 緊握“老子體系”這面照妖鏡，使斑駁陸離的“現代主義”和“後現代主叉”頓現原形
附錄一 主要資料書和引文出處書目錄
附錄二 《道德經》帛書甲本、乙本和楚簡殘文
附錄三 王弼《道德真經注》
編輯推薦
它既復興了古老中華文明的精華，又創造了現代新的哲學理論。它既突破了傳統功利的實用主義思維方式，又恢復了自然智慧的形式邏輯思維方式。
柯美淮所著的《仰望老子（第4卷倫理學與政治學）》的重點是在講如何用《道經》里的原理，即論述倫理學和政治學理論是否是從形上學的原理演繹出來的。
柯美淮所著的《仰望老子（第4卷倫理學與政治學）》的重點是在講如何用《道經》里的原理，即論述倫理學和政治學理論是否是從形上學的原理演繹出來的。
文摘
二、倫理學定義
中國古代思想，有倫理學之實，而無倫理學之名。自從蔡元培先生寫了“中國倫理學史》後，才有了倫理學之名，用來翻譯希臘文“Ethios”和英文“Ethics”。
1．A．布洛克定義：“Ethics——倫理學，哲學的一個分類，研究道德，尤其是那些指導人們的行為並可對之評價的各種思想。它所特殊關心的是行為的正確與否，促進這些行為的動機的好壞，完成這些行為的人值得讚揚還是應該受譴責，這些行為所產生的後果的好壞，所有這一切意義及其證明，這些說法的理由。根本的一個問題在於道德的表達法，從語法上看來是否確實論述了真正的事實或虛偽的事實。如果像堅持自然主義謬誤學說的人，尤其情緒派所認為的那樣，它們並非論述了事實，那么道德的種種表述法又該如何被作為呼籲或命令來理解呢？如果它們確實論述了事實，那么它們是否像倫理學的自然主義派所主張的那樣，是增進普遍幸福這類可以看得見的特徵的經驗性論述，抑或它們是先驗的、倫理學理性主義的觀點呢？還有一系列問題涉及道德概念彼此之間的關係。行為的正確是從好的效果當中推斷出來的嗎？動機的善良是從人行為的正確中推斷出來的嗎？其次，還存在著道德準則與別種準則加以區分的問題。這類區分是標誌著涉及辨別諸如一般人類幸福這類道德訓練目標的實際性質呢？還是說它是這些訓誡本身的形式特徵？最後有著條件問題，在怎樣的條件下，道德判斷才被正確套用於行為。要在道義上負責，要對過失有懲罰制裁的義務，行為者是否必須在某種意義上是自由的，即行為是無前因的，還是說他所做的不完全是制裁無法影響的因素所促成的這一點就足夠了。”（《現代思潮辭典》）
布洛克在批判“終極價值”說時說：“哲學是一個終極價值的集合或體系。這種終極價值體系與其說與倫理學是同一的，倒不如說是倫理學的課題。理性地追求這樣一種價值體系，必定要依賴於一種關於尋求價值的世界之本性的一般概念，即形上學的目的。”
評：A．布洛克的定義，符合希臘文的原意，與蘇格拉底有關倫理學的觀點一致。這個定義，界定了倫理學的學術地位，界定了倫理學的內涵和外延，批判了自然主義、情緒主義和終極價值的謬誤。這個定義的表達方法和術語對漢語讀者來說不習慣，難以明白其含義。
2．蔡元培的界定：“倫理學與修身書之別。修身書，示人以實行道德之規範者也。民族之道德，本於其特具之性質，因有之條教，而成為習慣。雖有時亦為新學殊俗所轉移，而非得主持風化者之承認，或多數人之信用，則不能驟入於修身書之中。此修身書之範圍也。倫理學則不然，以研究學理為目的。各民族之特性及條教，皆為研究之資料，參伍而貫通之，以歸納於最高之觀念，乃復由是而演繹之，以為種種之科條。其於一時之利害，多數人之背向，皆不必顧。蓋倫理學者，知識之徑途，而修身書者，則行為之標準也。持修身書之見解以治倫理學，常是為學識進步之障礙。故不可不區別之。”
評：蔡元培把倫理學與修身學（道德學）區分為兩個不同範疇，把倫理學限於理論研究的範圍，把修身學限於個人修身的行為範圍。說倫理學不受民族習慣和人心向背的限制，修身必須具有民族性質和得到統治者和民俗的承認。這顯然是不正確的。其一，不符合希臘文的原意。其二，理論與實踐相分離而隔絕，倫理學原理不能指導人的修身行為，則成為玄談；修身行為不受倫理學原理的指導，則人無革新的行為。其三，如果修身行為只求得到“主持風化者”（統治者）和原世俗多數人的承認，那么一切移風易俗就無從談起，“修身書”實在是學識進步之障礙。
區分倫理學與修身學的理論並非蔡元培先生的發明，而是繼承了德國人康德、黑格爾的理論。蔡元培先生的人格和智慧本在康德、黑格爾之上，卻去拾人牙慧，實在是留學德國之誤，令人嘆息。
3。鄔昆如的《哲學概念》有關倫理學的觀點。巨著《哲學概念》里居然沒有專列出“倫理學”，卻別出心裁地列出“第二部形上學第四章入學（人性論）”和“第三部價值哲學第二章倫理價值——善。從書目可見，完整的倫理學不見了，被分割為兩個從屬部分，一部分從屬於形上學，另一部分從屬於價值哲學。從該書論述人學（人性論）的內容來看，是“一、人的結構；二、天人之際；三、萬物之靈長”。屬於創世論（宇宙論），並非是倫理學。在論述“倫理價值——善”時，只論述倫理的價值作用，把倫理學置於價值的範疇之內的從屬部分。
這顯然是錯誤的：其一，不符合希臘文原義，叫作詞不達意。既然要使用“倫理”這個詞，就不能不用它的詞頭。其二，違背了哲學定義中的三大成分原則。在成分上，倫理學與形上學、認識論是並列的三大獨立成分，《哲學概念》捨棄了倫理學，就是缺失，就要重新定義哲學，推翻哲學淵源上的理論觀點，將面臨著極大的理論挑戰。其三，如上文布洛克所說，這是一種“終極價值”的“謬誤學說”，顛倒了倫理學與價值學的主屬關係。
4．我對倫理學的界定。我的界定依據是蘇柏體系倫理學理論。
P6－9
中國古代思想，有倫理學之實，而無倫理學之名。自從蔡元培先生寫了“中國倫理學史》後，才有了倫理學之名，用來翻譯希臘文“Ethios”和英文“Ethics”。
1．A．布洛克定義：“Ethics——倫理學，哲學的一個分類，研究道德，尤其是那些指導人們的行為並可對之評價的各種思想。它所特殊關心的是行為的正確與否，促進這些行為的動機的好壞，完成這些行為的人值得讚揚還是應該受譴責，這些行為所產生的後果的好壞，所有這一切意義及其證明，這些說法的理由。根本的一個問題在於道德的表達法，從語法上看來是否確實論述了真正的事實或虛偽的事實。如果像堅持自然主義謬誤學說的人，尤其情緒派所認為的那樣，它們並非論述了事實，那么道德的種種表述法又該如何被作為呼籲或命令來理解呢？如果它們確實論述了事實，那么它們是否像倫理學的自然主義派所主張的那樣，是增進普遍幸福這類可以看得見的特徵的經驗性論述，抑或它們是先驗的、倫理學理性主義的觀點呢？還有一系列問題涉及道德概念彼此之間的關係。行為的正確是從好的效果當中推斷出來的嗎？動機的善良是從人行為的正確中推斷出來的嗎？其次，還存在著道德準則與別種準則加以區分的問題。這類區分是標誌著涉及辨別諸如一般人類幸福這類道德訓練目標的實際性質呢？還是說它是這些訓誡本身的形式特徵？最後有著條件問題，在怎樣的條件下，道德判斷才被正確套用於行為。要在道義上負責，要對過失有懲罰制裁的義務，行為者是否必須在某種意義上是自由的，即行為是無前因的，還是說他所做的不完全是制裁無法影響的因素所促成的這一點就足夠了。”（《現代思潮辭典》）
布洛克在批判“終極價值”說時說：“哲學是一個終極價值的集合或體系。這種終極價值體系與其說與倫理學是同一的，倒不如說是倫理學的課題。理性地追求這樣一種價值體系，必定要依賴於一種關於尋求價值的世界之本性的一般概念，即形上學的目的。”
評：A．布洛克的定義，符合希臘文的原意，與蘇格拉底有關倫理學的觀點一致。這個定義，界定了倫理學的學術地位，界定了倫理學的內涵和外延，批判了自然主義、情緒主義和終極價值的謬誤。這個定義的表達方法和術語對漢語讀者來說不習慣，難以明白其含義。
2．蔡元培的界定：“倫理學與修身書之別。修身書，示人以實行道德之規範者也。民族之道德，本於其特具之性質，因有之條教，而成為習慣。雖有時亦為新學殊俗所轉移，而非得主持風化者之承認，或多數人之信用，則不能驟入於修身書之中。此修身書之範圍也。倫理學則不然，以研究學理為目的。各民族之特性及條教，皆為研究之資料，參伍而貫通之，以歸納於最高之觀念，乃復由是而演繹之，以為種種之科條。其於一時之利害，多數人之背向，皆不必顧。蓋倫理學者，知識之徑途，而修身書者，則行為之標準也。持修身書之見解以治倫理學，常是為學識進步之障礙。故不可不區別之。”
評：蔡元培把倫理學與修身學（道德學）區分為兩個不同範疇，把倫理學限於理論研究的範圍，把修身學限於個人修身的行為範圍。說倫理學不受民族習慣和人心向背的限制，修身必須具有民族性質和得到統治者和民俗的承認。這顯然是不正確的。其一，不符合希臘文的原意。其二，理論與實踐相分離而隔絕，倫理學原理不能指導人的修身行為，則成為玄談；修身行為不受倫理學原理的指導，則人無革新的行為。其三，如果修身行為只求得到“主持風化者”（統治者）和原世俗多數人的承認，那么一切移風易俗就無從談起，“修身書”實在是學識進步之障礙。
區分倫理學與修身學的理論並非蔡元培先生的發明，而是繼承了德國人康德、黑格爾的理論。蔡元培先生的人格和智慧本在康德、黑格爾之上，卻去拾人牙慧，實在是留學德國之誤，令人嘆息。
3。鄔昆如的《哲學概念》有關倫理學的觀點。巨著《哲學概念》里居然沒有專列出“倫理學”，卻別出心裁地列出“第二部形上學第四章入學（人性論）”和“第三部價值哲學第二章倫理價值——善。從書目可見，完整的倫理學不見了，被分割為兩個從屬部分，一部分從屬於形上學，另一部分從屬於價值哲學。從該書論述人學（人性論）的內容來看，是“一、人的結構；二、天人之際；三、萬物之靈長”。屬於創世論（宇宙論），並非是倫理學。在論述“倫理價值——善”時，只論述倫理的價值作用，把倫理學置於價值的範疇之內的從屬部分。
這顯然是錯誤的：其一，不符合希臘文原義，叫作詞不達意。既然要使用“倫理”這個詞，就不能不用它的詞頭。其二，違背了哲學定義中的三大成分原則。在成分上，倫理學與形上學、認識論是並列的三大獨立成分，《哲學概念》捨棄了倫理學，就是缺失，就要重新定義哲學，推翻哲學淵源上的理論觀點，將面臨著極大的理論挑戰。其三，如上文布洛克所說，這是一種“終極價值”的“謬誤學說”，顛倒了倫理學與價值學的主屬關係。
4．我對倫理學的界定。我的界定依據是蘇柏體系倫理學理論。
P6－9
媒體推薦
中國人承認的基本原則是理性——叫作“道”。道為天地之本、萬物之源。老子的著作，尤其是他的《道德經》．最受世人崇仰。
——黑格爾
——黑格爾
目錄
第五章 老子體系的倫理學——人性論，善惡論
第一節 界定倫理學
第二節 簡介蘇柏體系的倫理學理論
第三節 老子體系倫理學的“上善”論
第四節 老子倫理學的人性論(人心論)
第五節 善惡論——人性本善，習性有惡
第六節 論惡——人性本善，習性有惡
第七節 論情慾：人性“有欲”“不見可欲”
第六章 老子體系中的政治學——聖人之治，無為之治
第一節 關於出世和入世
第二節 政治學在老子體系中的理論地位
第三節 老子論人類社會的起源和國家產生的原因
第四節 “民四自”觀點是老子政治學的理論基石，是聖人之治的出發點和歸宿處
第五節 老子論幾種典型的政治制度
第六節 老子論“聖人之治”的理想國家和“小邦寡民”的理想社會
第七節 老子論戰爭
第八節 老子論法律
第一節 界定倫理學
第二節 簡介蘇柏體系的倫理學理論
第三節 老子體系倫理學的“上善”論
第四節 老子倫理學的人性論(人心論)
第五節 善惡論——人性本善，習性有惡
第六節 論惡——人性本善，習性有惡
第七節 論情慾：人性“有欲”“不見可欲”
第六章 老子體系中的政治學——聖人之治，無為之治
第一節 關於出世和入世
第二節 政治學在老子體系中的理論地位
第三節 老子論人類社會的起源和國家產生的原因
第四節 “民四自”觀點是老子政治學的理論基石，是聖人之治的出發點和歸宿處
第五節 老子論幾種典型的政治制度
第六節 老子論“聖人之治”的理想國家和“小邦寡民”的理想社會
第七節 老子論戰爭
第八節 老子論法律
