基本介紹
來源,產生與消失,
來源
此前，人文學科雖然發現了人的存在，但並沒有將人當做一個特殊的對象來看待，人並不是這些學科的中心，這些學科也“沒有關於人本身的認識論意識”。只是到了十八世紀末期之後的現代思想中，人既是知識的客體，又是認知的主體，既是人文學科捕捉的對象，又是這些學科得以奠定的基礎，成為學科和知識的中心。人文學科正是以人的秘密做基礎來展開自身的學科想像。這個誕生於十八世紀的知識過程，實際上就是“人的誕生”的過程。而無論是“誕生”還是“死亡”，並不是意味著作為一個具體實在的人的誕生或死亡，而是指人文學科中作為知識對象和知識客體的“人”的誕生或死亡。
這樣一個學科中的人，就是一個概念的人，或者說就是人文學科所形成的人的觀念。福柯將十八世紀末期以來的現代思想對於人的分析稱作人類學，它由康德開創。正是在人類學中，人成為中心。它的基本問題是“人是什麼？”它貫穿了整個十九世紀。但是，福柯卻宣布這種人類學將要死掉了。這就是所謂的“人之死”，或者說，就是人的終結或人的消失。顯然，這裡的“人之死”，是作為某種知識形態和觀念形態的人的死亡，是以人為中心的學科的死亡，是以康德的人類學為基本配置的哲學的死亡，最終，是十八世紀末期以來的以人為中心的現代知識型的死亡。但是，這樣一個觀念意義上的“人”是如何死亡和消失的呢？
福柯藉助尼采提出了這個問題。尼采的“上帝之死”和超人思想是“人之死”的哲學起點。超人正是對人和人性的克服，超人將取代人，它的出現意味著人的消失。在福柯看來，上帝之死同人的消失同義。在尼采那裡，上帝和人相互歸屬，人與上帝存在著一種親緣關係，緊緊地纏繞在一起。二者的意義只有依賴於對方，只能在以對方為參照、為語境、為解釋的條件下才能被闡發，它們無法彼此隔絕和孤立。上帝只能是人的上帝，人只能是被上帝所俯瞰的人。就此而言，人和上帝是孿生子。只有在這種相互依託、相互寄生的意義下，“上帝和人才相互歸屬”。人和上帝具有怎樣一種牢靠而密不可分的關係？在尼采看來，上帝常常讓人負債於他，在人和上帝的契約關係中，人占據著債務者的位置，人和上帝的關係成為一種欠債和還債關係。作為債務者的人，被上帝免除了債務，也因此免除了因為債務而該得的懲罰。但人並不因此解脫，反而充滿了罪感、負疚和責任。這樣，在上帝面前，他愈發謙卑恭順。他應該不停地償付、同情、憐憫、犧牲。他的罪感意志構成了他的全部存在性，這也決定了他在上帝面前的永遠敬畏和臣服。他的一切，無論哲學還是倫理、行動還是意識，總是處在上帝的凝視下，總是以上帝為準繩，以上帝為永恆的裁判、起源和理念，人無法擺脫上帝的咒語。同樣，就上帝而言，如果沒有人，沒有人的行為、道德、意識、哲學，沒有人的全部存在性，上帝同樣沒有自己的存在意義。上帝的發明正是人的發明，上帝的出現正是人的出現的結果，上帝是為人而生的，它的職責、任務、價值和意義，它的全部起源性要素只有在控制人、操縱人、作為人的參照物這一點上才可以得到解釋。這樣，上帝和人須臾不可分離，二者互為參照，既是父子關係，又是孿生關係。在這種關係中，如果一方死去了，另一方也將死去，如果一方失去了全部的存在性，另一方也將墮入虛無之中，正是在這個意義上，福柯說，“上帝之死和人之消失別無區別”。
但是，尼采的“人”和福柯的“人”並不完全相同。尼采更多地將道德意義和情感意義根植於人之內。他將內疚、責任、仇恨、善、惡、愛等道德內容作為人的中心所指。尼采的上帝之死，意味著一種作為道德形象的人之死。上帝死去了，上帝所施加於人的責任、愧疚、痛苦、同情和憐憫——這些道德素質——也將死去。超人和人的差別在於，超人擺脫了人的這些道德負擔，擺脫了人的這些禁忌、束縛和內心的自我壓力，變得身輕如燕、無所顧忌、從容瀟灑、神志健全而又孔武有力。但是，福柯的人並不是一個道德和倫理主體，是一個與道德無緣的知識形象。
產生與消失
在福柯看來，在18世紀末以前，人（l’homme）並不存在。生命、勞動、語言的歷史深度也不存在。“人”是新近的產物，是現代認識型的產物。當然，此前也有關於人的討論，但並不存在關於人本身的認識論意識。只是在現代認識型中，才出現了“根據經濟學、語文學和生物學的規律而生活、講話和勞動的個人，並且還憑著一種內在的扭曲和重疊並藉助於那些規律的作用而獲得權利去認識並完全整理它們的個人，有關這個個體的現代論題，所有這些我們熟悉的並相關於“人文科學”的論題” 。
人的有限性
為什麼會這樣呢？在古典時代，人的本性，是可以無限地表象外在世界和表象自身的主體。但是，現代認識型使人們認識到人的有限性（la finitude），即人受制於勞動、生命和語言。人首先已經是一個生命，有一個身體，才能生活；首先有語詞，人才能說話；首先有生產工具，才能勞動。因此，生命的存在方式，是由我的軀體給予我的；生產的存在方式，是由我的欲望賦予我的；語言的存在方式，只是沿著我的會說話的思想的細長線索而賦予我的。
在這種有限性之中，人是一個奇怪的經驗—先驗對子（un doublet empirico-transcendantal） ，而現代性的門檻就在於人作為經驗—先驗對子被構建之日。古典時代，對人的研究其實不過是對表象的研究。但是，在18世紀末19世紀初，既然分析的不再是表象，而是有限的人，那么重要的就是要在認識中在被給出的經驗內容的基礎上，闡明認識的條件。因此，“存在一種人類認識的歷史，既能賦予經驗知識，又決定經驗知識的形式。” 康德的批判哲學區分了經驗、先驗等等，並通過時空、範疇等，闡明了先天綜合知識之所以可能的先驗形式，正是這種“人類認識的歷史”的反映。
在這種有限性之中，人是一個奇怪的經驗—先驗對子（un doublet empirico-transcendantal） ，而現代性的門檻就在於人作為經驗—先驗對子被構建之日。古典時代，對人的研究其實不過是對表象的研究。但是，在18世紀末19世紀初，既然分析的不再是表象，而是有限的人，那么重要的就是要在認識中在被給出的經驗內容的基礎上，闡明認識的條件。因此，“存在一種人類認識的歷史，既能賦予經驗知識，又決定經驗知識的形式。” 康德的批判哲學區分了經驗、先驗等等，並通過時空、範疇等，闡明了先天綜合知識之所以可能的先驗形式，正是這種“人類認識的歷史”的反映。
我思與非思的混合場所
現代思想將人看作一個的經驗—先驗對子，所以人也是不解（la méconnaissance）的場所，人是我思與非思的混合場所。在現代經驗中，在知識中創立了人這個可能性，包含著思想的一個命令：思想既是自己所知的一切的知識，又是其改正，既是它的反思對象的存在方式之反思，又是其轉化。思想必須使自身的存在發生改變，或者在非思的方向上行進，否則無法發現非思。所以，“現代思想，一開始並且就其深度而言，就是某種行動方式”。現代思想是在這樣一個方向上前過，即在這個方向上，人的他者（l’autre）應該成為與人相同者（le même）。於是福柯發現，人處於一種權力內部，這個權力使人散開，使人遠離他自己的起源；但這個權力不是別的，就是人自己的存在的權力。現代性用源於人自身的權力來反對人自身。
人文科學
從這三個模式出發，可以描述自19世紀以來的所有人文科學。功能和規範，衝突和規則、意義和體系，這三組對子完整地覆蓋了有關人的認識的整個領域。心理學基本上是依據功能和規範對人進行的研究，但也可以從另二個模式進行研究；社會學基本上是一種依據規則和衝突而對人進行的研究；文學和神話的分析根本上發球一種有關意義和指稱系的分析。每個領域都可以用另兩個模式作為次要模式進行研究。但是，這種種“人”的科學，是現代認識型的組成部分，但並不是科學。因為使人文科學成為可能的，就是某種與生物學、經濟學和語文學相臨近的位置；“只就人文科學處於生物學、經濟學和語文學的旁邊，或確切地說，處於其下面，處在其投影空間中而言，人文科學才存在著” 。
精神分析學與人種學
20世紀，精神分析學與人種學相繼興起，這兩門學科在現代知識中占據著一個特權地位。所有的人文科學只是通過不理睬無意識，期望著無意識隨著意識的分析而倒退著被揭開面紗，人文科學才能向無意識行進，而精神分析則是直接和有意地指向無意識的。精神分析位於無意識的維度內，而人種學則位於歷史性的維度內。人種學在文化中研究的，是結構的不變式。人種學能與三個實證性（生命、需求和勞動、語言）中的每一個都結成關係，探索三者是如何被規範化的。因此人種學的一般問題是自然與文化的關係問題，詢問人的知識成為可能的區域。人種學與精神分析並不是人文科學的組成部分，而是貫穿了人文科學。二者是“反科學”，不停地拆解那在人文科學中創造和重新創造自己的實證性的人，即它們消解了人。而第三門“反科學”，則能覆蓋精神分析和人種學的維度，這就是語言學。因為從語言內部，從趨向於極點的各種語言遊戲中，顯現出來的正是“人的終結”。
“人正在消失”
人的終結，人的消失，這說明了什麼？要注意福柯並沒有說人已經消失，而是說“人正在消失”。事實上，人一方面不斷被種種人文科學及其他現代科學所構建、所強化，一方面又不斷地受到精神分析學、人種學、語言遊戲的消解、解構。但是，正是這個正在不斷消解的過程，顯示出一種新哲學的希望，使人有可能從“人類學沉睡”中醒來。福柯指出，“人類學作為人之分析確實在現代思想中起著一種構建作用”。 從19世紀早期開始，“人是什麼？”這個問題貫穿著現代思想。反思是現代哲學的特徵，反思用來設法把人限定為生活、勞動、說話的主體。於是，“我們發現哲學再次沉睡於這一褶層中；這不是獨斷論的沉睡，而是人類學的沉睡。” 而哲學就是要讓人們從這種沉睡中醒來。
在《語詞與事物》一書的最後一頁，福柯寫道：“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉。”
在《語詞與事物》一書的最後一頁，福柯寫道：“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉。”
所謂“人之死”
除了尼采之外，福柯還在馬拉美以及後來的結構主義那裡看到了人之死的徵兆。馬拉美對語言做了激進的反思。對馬拉美來說，語言有至高無上的自主性。不是人在說，而是言詞自身在說，在其孤獨中，在其脆弱的搖擺中，在其虛無中，在其謎一般的存在中說。詞語在自主地行動、表達和說話，寫作是在設定一個空間，人在這個空間中不斷地消失，“作品現在獲有一種殺戮的權利，它成為殺死其作者的兇手”——我們在這裡看到了福柯和羅蘭·巴特的“作者之死”的呼應。人在寫作中退場了——言語活動取代了從事言語活動實踐的人。這，則是具有結構主義意味的人之死，事實上，在結構主義活動中，人陷在一個巨大而無情的語言網路中，他被語言和結構吞噬了。儘管福柯後來一再否認他和結構主義的關係，但在六十年代中期，福柯的“人之死”的觀點，不可能擺脫如日中天的結構主義的影響。我們可以說，“人之死”就這樣誕生在尼采、馬拉美和結構主義交織的三岔路口上。
