基本介紹
- 作品名稱：不真空論
- 創作年代：東晉
- 作者：僧肇
《不真空論》原文
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。
自非聖明特達，何能契神於有無之間哉？
是以至人通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也？
是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。無滯而不通，故能混雜致淳；所遇而順適故，則觸物而一。
如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象故，則雖象而非象。
然則物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡。故頃爾談論，至於虛宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競作，而性莫同焉。
“即色”者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。
“本無”者，情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？ 此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？ 夫以物物於物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辯哉？
誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物。物非真物，故於何而可物？故經云：“色之性空，非色敗空。”以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？
是以寢疾有不真之談，《超日》有即虛之稱。然則三藏殊文， 統之者一也。故《放光》云：“第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得。”夫有得，即是無得之偽號，無得，即是有得之真名。真名，故雖真而非有；偽號，故雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故經云：“‘真諦俗諦，謂有異耶？’答曰：‘無異也。’”此經直辯真諦以明非有，俗諦以明非無。豈以諦二而二於物哉？
然則萬物，果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有，有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。
故童子嘆曰：“說法不有亦不無，以因緣故諸法生。”《瓔珞經》云：“轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。”此乃眾經之微言也。
何者？謂物無耶，則邪見非惑；謂物有耶，則常見為得。以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。然則非有非無者，信真諦之談也。故《道行》云：“心亦不有亦不無。”《中觀》云：“物從因緣故不有，緣起故不無。”尋理即其然矣。
所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有，不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。
若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有。言有是為假有，以明非無，借無以辯非有。此事一稱二，其文有似不同。苟領其所同，則無異而不同。然則萬法，果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。
何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。形象不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。
故《放光》云：“諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。”夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在？
故《中觀》云：“物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。”此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣。
是以《成具》 立強名之文，園林托指馬之況。如此，則深遠之言，於何而不在？是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。
故經云：“甚奇，世尊！不動真際，為諸法立處。”非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神！
不真空論(終)
以否定精神呵斥本無、即色、心無三家。說本體無相，非有非無，超乎分別，即體即用。
欲言其有，有非真生 欲言其無，事象既形。象形不即無，故曰非無；非真非實有，故曰非有。
譬如幻化人，非無幻化人，
幻化人非真人。
