基本介紹
- 書名：魏書釋老志
- 原版名稱：《魏書·釋老志》
- 釋義：中國最早關於佛教歷史和思想記載
- 意義：對於研究佛教寺院經濟的重要性
- 出處：魏書
內容提要,創作背景,社會影響,書籍比較,
內容提要
《魏書》為正史中之首創釋老志體裁者，其中所述佛教史實，在諸正史中亦最詳盡、有條理。後之諸史，雖間有〈釋老傳〉、〈方伎傳〉、〈藝術傳〉等收載佛門事跡，然皆不如《魏書》之可觀。
魏收字伯起，北齊時鉅鹿（河北晉縣）人，曾官中書令，兼著作郎。北齊文宣帝天保二年（551），奉敕撰《魏書》，乃據諸家魏史，並采輯遺事軼聞，三年後書成。原書一三0卷，今存本僅一一四卷，為劉恕、范祖禹所校補者。
《魏書》之評史態度‘黨齊毀魏’，其對人物之評頗為當時人所不滿，且作者生性輕薄，故其書被稱為‘穢史’，蓋謂該書持論不公也。唯後人頗有為該書辨誣者，《四庫提要》卷四十五〈魏書〉條雲︰‘蓋（魏）收恃才輕薄，有驚蛺蝶之稱，其德望本不足以服眾；又魏齊世近，著名史籍者並有子孫，孰不欲顯榮其祖父？既不能一一如志，遂譁然群起而攻。平心而論，人非南（史）董（狐），豈信其一字無私？但互考諸書，證其所著，亦未甚遠於是非。穢史之稱，無乃已甚之詞乎？’。
〈釋老志〉分述佛道二教，而以佛教為主。該文有關佛教方面，其初略述佛教大意及傳入中國之簡史，而主要內容則為對元魏一朝佛教之描述，故該文可視為北魏佛教史略。其中較為治史者所重者，有下列諸事︰
其一，本文對元魏僧官制度之施設始末，皆曾敘及。其文有雲︰‘皇始（道武帝年號）中，趙郡有沙門法果，戒行精至。（中略）太祖聞其名，（中略）征赴京師，後以為道人統。’此實為中國僧官制度之開始。此外，文成、孝文諸帝之僧官制置，皆曾述及。而於僧籍、僧律、寺職等問題，亦偶有論列。
其三，佛教經濟問題，頗為現代佛教學術界所重視，而此文即曾提出一佛教經濟史上之重要事項，即北魏僧祇戶、佛圖戶之設定。其文雲︰‘（沙門統）曇曜奏平齊戶，及諸民有能歲輸谷六十斛入僧曹者，即為僧祇戶，粟為僧祇粟，至於儉歲，賑給饑民。又請民犯重罪及官奴，以為佛圖戶，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗並許之，於是僧祇戶粟及寺戶遍於州鎮矣。’
舉此三項，可見其文之史料價值。唐·道宣《廣弘明集》卷二收有此文，然有增刪之痕跡，且附有道宣之評語。
創作背景
《魏書·釋老志》是北齊魏收（506～572）編寫，並於天保五年（554）奏進的，上距道安時代已經過了一百多年了。在冢本善隆的《魏書·釋老志譯註》序文里，把魏收時代的背景說得很清楚，這是佛教氣氛很濃的時代（魏收的小名叫佛助），了解這個背景，對理解《釋老志》很重要。這個背景，有幾方面需要特別說明。
首先，是那個時代太亂。6世紀上半葉，曾經強盛一時的北魏開始衰落。528年。爾朱榮因為不滿胡太后立元釗為帝，進攻洛陽，把太后、皇帝、皇親國戚、文武大臣兩千人統統殺掉。他擁立長樂王為莊帝，結果惹得已經逃往南朝的北海王元顥，領了江淮兵來攻打洛陽，占領洛陽後自己當皇帝，可是元顥頂不住爾朱榮的反攻，匆忙逃跑中被捉住殺掉了。被爾朱榮扶持的莊帝，又覺得當傀儡的日子不好過，於是，想方設法把爾朱榮騙進宮來殺了。爾朱兆再次率軍攻進洛陽，大肆搶掠燒殺，並把莊帝捉到晉陽，關在三級寺裡面，冬天不給避寒的衣服，生生地把他折磨死，另外立元恭當皇帝。不久，渤海人高歡又把爾朱氏打敗，收復洛陽，平定并州，基本控制中原。532年另立元修為皇帝。元修也不能忍受當傀儡的生活，在534年逃到鮮卑人宇文氏控制的長安，高歡便另立孝靜帝元善見，放棄被殺掠得千瘡百孔的洛陽，遷都到鄴城，於是形成了所謂“東魏”和“西魏”，這才算稍稍安定下來。這就是魏收剛剛走上仕途時代的狀況，正是這樣的時代，信仰宗教或者說需要宗教的人越來越多了。
其次，出家的佛教徒越來越多，寺廟也越來越多，據說，正光以後（520），因為戰亂，官方徵兵很頻繁，可是皇帝崇尚佛教，佛教徒有豁免權，所以“所在編民，相與人道，假慕沙門，實避調役”，據《釋老志》的說法，在承明元年（476），北方僧尼大概是77350人，到興和二年（540），已經有兩百萬之多。以洛陽為例，洛陽當時有十萬九千戶人家，可是佛寺有一千三百六十七所，平均八十多戶一座寺廟，如果一個寺廟50個僧尼，那么平均一戶就養一個僧尼。這還不算南方，“江南四百八十寺，多少樓台煙雨中”，在南方的佛教徒數量恐怕不比這個小。這對於以賦稅支持的國家來說，負擔很重，後來好多滅佛事件，都和這一點有關。
出家人多了，寺廟當然就越來越多。據統計，承明二年（476）有6478座寺廟，到了延昌二年（518）也就是40年左右，翻了一番，是12727座，20年後的興和二年（540），又翻了一番多，有三萬座了。有人認為中國沒有宗教很狂熱的時代，其實不對，壯觀的石窟、巨大的寺廟、特別龐大的佛像是怎么來的?尤其是在胡人占據帝王之位的時代，中國也是有過宗教時代的！
《洛陽伽藍記》這部書很有價值，好多前輩學者都很仔細地對它進行過研究，其中卷四說北魏後期的洛陽，王公貴族的宅第，好多都成了寺廟，為什麼?因為有的崇拜佛教，就捐出來做寺廟，有的死掉了，也變成了佛寺，所以當時是“壽丘里閭，列剎相望”，比如河間寺，據說看上去就像“蓬萊仙室”，昭曦寺是宦官建的，“積金滿堂”，一佛二菩薩的塑工非常精緻，長秋寺也是宦官建的，據說金光閃閃，滿城都看得見，裡面有舉行法會的，有變戲法魔術的，民眾踏青的時候，正好是浴佛的前後，熱鬧得很，僅僅是建陽里，就有瓔珞、慈善、暉和、通覺、暉玄、宗聖、魏昌、熙平、崇真、因果十個寺，一共兩千多戶人家，家家都信仰佛教供養僧人。
最後，那時的佛教，基本上經典和理論建設都已經很成熟了。《釋老志》說，那時佛經已經“大集中國”，基本典籍已經都翻譯了，據說已經有415部，1919卷，在北方大小乘佛教都有傳播。最值得注意的是，當時鳩摩羅什翻譯的各種大乘經典開始流行，其中最流行的是《維摩詰經》和《金剛》、《般若》兩部，魏收時代最有名的佛教徒是道弁、稍後是靈弁、曇無最等等。按照壕本善隆的說法，除了《維摩詰經》之外，《勝鬘經》也開始盛行，江南引進的《華嚴經》也開始流行，逐漸形成了三個取向：一個是大乘壓倒小乘的趨勢（小乘逐漸邊緣化，或者融入禪學），一個是形成了“義學”，即學術和義理為重的佛學風氣（排斥實踐和苦行的宗教風氣），另一個是佛教貴族化的趨向（大寺廟與名僧人的權勢高漲）。正因為佛教有了權力和利益，也產生了奢華和腐化的狀況，而且由於有利益和有權勢，佛教內部的矛盾也就開始出現了。在魏收的時代之前就已經有了，比如，早些時候佛馱跋陀羅在長安很紅火，守舊的一批和尚大為不滿，覺得侵占了地盤，道恆等等人就攻擊他們，嚇得很多信仰者四散，佛馱跋陀羅只好帶了弟子慧觀等49餘人南下廬山，連當時的皇帝姚興試圖挽回都沒有辦法。又如，在乞佛熾盤占據涼州的時候，河南來了兩個僧人特別得到崇信，權力很大，但是他們沒有佛教學問，對於有學問的和尚就迫害很厲害，趕走了曇無毗和玄高，一直到後來長安的曇弘法師到那裡解釋，當權者才幡然悔悟。這一類事情很多，像禪宗的達摩，曾經被人六次下毒，惠可被守舊的道恆和縣令翟仲達迫害至死。這都是宗教內部衝突的故事，“可以同患難，不可以同享福”，這是慣例，可見那個時候佛教已經很興盛很熱鬧了。
據《續高僧傳》說，那時是佛教的中興時代，當時的鄴都，“都下大寺，略計四千，見住僧尼，僅將八萬。講席相距，二百有餘，在眾常聽，出過一萬”。日本京都據說有一千多個寺廟，如果《續高僧傳》說的是真的，那么，當時的鄴都看來比京都的佛教氣氛還要濃厚，而魏收就是在這裡生活的人，他之所以寫《釋老志》，就是因為那時佛教確實是社會和歷史上不得不大書一筆的現象。其實，比魏收更早的魏孝文帝時代，陽尼就向皇帝建議，修史書的時候“佛道宜在史錄”，魏收看到這種現象，把《漢書》中原有的《河渠志》和《藝文志》取消了，卻加上了《釋老志》和《官氏奉》，他在上表中特意申明，“時移世易，理不刻船”，就是說，不能刻舟求劍而應當與時俱進，歷史著作的內容要隨著記載時代特徵的變化而變化。
三、《魏書·釋老志》佛教部分之意義
在佛教研究中，《魏書·釋老志》有特別重要的價值，除了它是最早關於佛教歷史和思想的全面記載之外，有一些特別的史料價值。日本的冢本善隆、台灣的藍吉富都已經指出：⑴對於中國佛教制度，它記載的元魏僧官制度就很重要，皇始年間道武帝時代，趙郡沙門法果戒行精至，所以太祖請他到京師來，任命他當“道人統”，就是後來的僧統，這是佛教在中國政治上取得合法性的一個重要事件；⑵北魏政治和佛教的微妙關係，《釋老志》也是很重要的資料來源，比如北魏為什麼滅佛，崔浩和寇謙之有什麼作用，都在這裡可以找到資料，以前陳寅恪就寫過有關這個問題的論文；⑶在2L世紀上半葉，經濟史研究很盛，關於佛教寺院經濟等領域的也是大熱門，陶希聖和何茲全，還有後來的謝和耐，都研究過這個課題。而寺院之外呢?當時又有所謂“僧祗戶”、“佛圖戶”等等，其實都和當時國家賦稅、宗教豁免權、政治衝突等等大問題有關，《釋老志》載當時曇曜建議，民眾如果歲輸六十斛粟給僧曹的，就可以成為僧祗戶，而這些糧食就是僧祗粟，到了饑荒的時候，把這些糧食賑濟災民。他又建議如果有民眾犯重罪人為官奴的，可以成為佛圖戶，給佛寺打掃衛生種地，這個建議在佛教得勢的時候，得到批准，結果是“僧祗戶粟，及寺戶遍於州鎮矣”。可是，這么一來，掌握豐收和饑荒年代糧食調劑的權力、吸收各種人口和勞動力的權力，統統歸了佛教了，這不能不引起衝突，所以這是大事件，最初就記載在《釋老志》裡面。當然，《魏書·釋老志》也有很多問題，冢本善隆就指出，因為魏收是北齊的史官，以東魏為北齊接續的正統王朝，所以它的記載多集中在鄴城為中心的佛教和道教，對於長安為中心的西魏佛教道教，卻記載不足，因此“作為東西魏分立時代的華北宗教資料，是不完整的”。
不過，從思想史角度來說，我的看法是，《釋老志》特別值得注意的，一是反映一般佛教常識世界，二是表現早期教外士人的佛教知識。
通常，講佛教史、寫佛教史，都是注意精英階層和高僧階層。我們看各種各樣的佛教史，大體上關於早期佛教，有這樣幾個重心。第一是譯經。安世高和支婁迦讖到中國，翻譯的小乘禪學經典如《安般守意經》，大乘般若經典如《般若道行經》，分別開闢了中國佛教的兩大走向，而他們以及後來的譯經僧人翻譯的《般舟三昧經》、《問地獄事經》，則影響了民眾的生活世界和生死觀念；第二是格義和合本子注。陳寅恪的《支愍度學說考》、湯用彤《說格義》，都談到這一點，因為這是從單純接受型的“翻譯”到“理解”，是佛教中國化的重要過程。第三，般若學的六家七宗也是重點（心無宗、本無宗與無異宗、幻化宗、識含宗、緣會宗、即色宗），所有的佛教史著作，都會討論支道林（遁，約313～366）結合《莊子》的“即色游玄”思想，因為這種思想有道家意味，漸近自然。第四，道安（312—385）翻譯經典和傳授弟子，南方慧遠（334～416）在廬山和桓玄爭辯“沙門不敬王者”，傳播念佛三昧法門，開始傳播的“神不滅”和“三世”思想，北方鳩摩羅什（344—413）翻譯佛經和他門下的各個傑出弟子，如竺道生（一闡提有佛性）、僧肇（《肇論》）、道融、僧叡等等，漸漸形成南方義學興盛，新義很多，北方實踐很流行，比較守舊的傳統。這是佛教史的基本脈絡和大致內容。
可是，如果換個角度去關注《釋老志》，可以看到在這種“概論”式的敘述下面，傳達的是一般民眾的佛教信仰和一般階層的佛教知識。⑴對於佛教的基本道理，他們了解的是“業緣”、“三世”、修行的必要、歸依三寶的重要、什麼是六道、什麼是五戒等等，最多是“四諦”、“六度”、“十二因緣”；而不是“空”、“真如”、“涅架”、“如來藏”等等，他們關心的是自己所生活的這個世界究竟是如何?為什麼要有佛教的信仰?按照佛教說的修行有什麼好處?而不是佛性論等抽象問題，儘管這些問題也和實踐有關。⑵有關出家（剃髮、辭家、持戒）和在家（優婆塞、優婆夷）的種種規定和結果；在社會生活中，為什麼要和光六道，同塵萬類，這種平等觀念的目的是什麼?這些很實際的宗教信仰者的理念和準則，它符合普通人的倫理嗎?如果遵守這些準則，結果會不會有損於自己的利益?⑶關於佛陀的故事，什麼是“真身”，什麼是“應身”，他是一個什麼樣的偉大人物?為什麼要對他頂禮膜拜?這是宗教，也是佛教信仰必須要有的崇拜對象，並不僅是單純的信心和理念。⑷佛教的歷史是怎樣的?《釋老志》的介紹是詳近略遠，並不很特別去追溯本來的“教旨”和原來的“先知”，也沒有特別區分出什麼派別的譜系。
這就是6世紀中葉一般有文化的人的佛教知識基礎。其實，精英的經典的思想水平實在太高明了，太超越了，我們不能用這些人的想法來估量當時一般人的思想世界和生活世界，否則就不能理解，為什麼這么多人去舍宅造寺、開鑿石窟、刺血寫經、捐造像碑。其實，普通人的想法離精英和經典的那些道理是很遠的，這些想法才真的影響生活和社會，正是這樣的觀念和行為，讓精英不得不去想辦法回應，想辦法抵抗，想辦法改造，這樣才有了精英思想和經典文化。
由上可知，第一，《釋老志》是一般思想、概論和常識，而不是專精佛教的人特意的、精心的論述，第二，它是教外的，而不是教內的人撰寫的。所以，這類資料沒有“有意的偽裝”，也沒有“有意的提升”，倒是“無意識”的史料。
社會影響
《魏書·釋老志》不僅本身是非常重要的佛教史和道教史文獻，而且對於它的研究史也值得一提，因為中外一些重量級學者都和它有關係。它的價值不僅被中國學者關注，法國著名的伯希和（Paul Pelliot，1878～1945），在很早以前就敏感地注意到了。到20世紀30年代，哈佛大學的魏楷（JamesR．Ware）在歐洲學習的時候，在伯希和的指導和梅迪生的幫助下，進行《魏書·釋老志》的研究，後來在《通報》（T’oungPao）上發表了他的博士論文WeiShuonBuddism，對《魏書·釋老志》的佛教部分做了注釋和解說。但是，沒想到的是，這篇譯文一出來，就受到周一良的嚴厲批評，指出，魏譯“往往誤會原文而錯譯，偶爾還有脫漏”，書評中指出他的15個錯誤和4個遺漏，比如把當時佛教常常說“出”某經的“出”字（即“翻譯”）誤譯作edit，變成了“編輯”，犯了常識性的錯誤；又如魏楷把“微言隱義，未之能究”一句的後四個字，乾脆漏掉未譯等等，可見問題還很多。日本著名佛教史學者壕本善隆，在周一良先生之後，也寫了長文批評魏楷的譯文，指出他對“常樂我淨”、大小阿毗曇、“摩訶衍”等等，有理解上的錯誤，也指出他對中國佛教文獻的參考比較薄弱。隨後，他自己做了一個《魏書·釋老志》的日文譯註稿，雖然他認為註譯稿不算很完善，卻被當時在日本的留學生LeonHurvitz翻譯成英文，於1956年作為水野精一、長廣敏雄編《雲岡石窟》一書的附錄發表。1957年，哈佛大學教授楊聯隉在《哈佛亞洲研究雜誌》發表書評，指出其中一些問題（楊聯隉博士論文《晉書·食貨志譯註》的指導教師是魏楷）。於是，冢本善隆在大加修改以後，於1961年由京都大學人文科學研究所出版了《魏書·釋老志譯註》。經過若干年的檢驗，這部譯註已經普遍被學界承認是一部名著，不僅收在《冢本善隆著作集》第一卷里，而且還作為平凡社著名《東洋文庫》之一，出版了文庫本，流行很廣。
魏晉以後佛教興盛之原因
討論《魏書·釋老志》的重要性，要從魏晉南北朝佛教說起。
關於魏晉以後佛教在中國越來越興盛的原因，最早像梁啓超等都有討論，梁啓超在《中國佛法興衰沿革說略》里說，佛教最初傳進來的時候，是藉助了一些巫術，就是所謂“咒法神通”之力，如佛圖澄為了證明佛有靈驗，曾經取器燒香念咒，生出蓮花。菩提流支能夠咒水往上涌。這都是普遍現象，就像各種民間信仰和新興宗教一樣，都要先用這種技術來吸引信仰者，佛教徒則比較高明一些，像菩提流支還公開說明這是“術法”，讓大家“勿妄褒賞”，提醒觀眾不要糊裡糊塗地光看這些魔術，要從心裡理解佛教信仰。
梁啓超說，這個時代“佛教只有宗教的意味，絕無學術的意味”，此話不對。佛教首先是宗教，光是學術能夠吸引多少人呢，能讓民眾信仰嗎?不過，他說到這個時代佛教信仰大為興盛的原因：第一是玄學，玄學使思想界處在“漂渺彷徨，若無歸宿之時”，所以佛教進來以後，引起“群趨之，若水歸壑”。第二是戰亂，東漢末的混亂以後，又加上五胡亂華，民眾生活艱難，希望有救苦救難的宗教，統治者也在“處此翻雲復雨之局，亦未嘗不自怵禍害”，所以容易相信因果報應。
這個分析有道理，但是還稍嫌一般化。因為第一，很多時代都有這樣的社會背景，可以說明佛教興盛的部分原因，但是並不能說明特別原因，中國古代的混亂時代很多，為什麼偏偏這個時代宗教興盛，別的時代不興盛，為什麼偏偏是佛教興盛，別的宗教不興盛?第二，梁啓超還是拿了習慣性的從北方到南方，從釋道安到慧遠這一士大夫佛教史脈絡為中心來思考的，他提出來兩個問題，一是為什麼大乘興盛而小乘不興盛?二是為什麼中國人會有自己的格義、撰疏，從而形成中國佛教?說明他看到的都是士大夫上層人的佛教，是在玄學背景下來看佛教，並不能真的全面地說明問題之所在。稍後湯用彤的解釋，就深入很多了。在《漢魏兩晉南北朝佛教史》第八章里討論釋道安的時候，他專門寫了一節叫“綜論魏晉佛法興盛之原因”，指出大體有以下幾方面：⑴方術的力量，⑵胡人政治泯滅華夷界限，⑶禍福報應深入人心。我基本上同意他的分析。
（一）佛教最初進入中國，確實是依傍了傳統方技數術，也就是民間巫術的力量
中國最早的佛教著作《牟子理惑論》裡面說，在時人的印象里，佛陀是神通廣大的神仙，佛教是可以讓人長生不死的仙術，而且佛教徒搞齋戒、祠祀，形成一些宗教活動場所，能聚起信眾。到了西晉時，佛教在洛陽的寺廟就有42所了。
為了吸引信仰者，很多從中亞和西域來的佛教僧人都使用一些魔術。中國的魔術主要是從印度西域來的，茲舉幾個有名的高僧為例：⑴三國吳的支謙是從大月氏來的，他為了消除孫權對佛教的疑惑，承諾可以得到舍利珠。據說他齋戒沐浴在靜室，把銅瓶供在几案上，燒香禮拜了三七二十一天，果然瓶子裡面發出響聲，裡面出現舍利珠，他給孫權看，有五色光芒照耀，而且這些舍利珠一倒在銅盤上，銅盤就破碎了，拿大鐵砧錘它，一用力，鐵砧就破了，可是舍利沒有一絲一毫的損壞。⑵西晉建康建初寺的帛屍梨蜜（?～342）是西域帛國人，據說他特別善於咒術，非常靈驗，最初江南地方不流行咒術，是他翻譯了《IL雀王經》，又傳授給學生，佛教的咒術才像傳統漢族的咒法一樣流傳開來。⑶鳩摩羅什是歷史上最重要的翻譯家，他不僅僅是有學術也有技術，一個姓張的人有病，“外國道人羅叉”謊稱可以治病，可是他覺得這個人的病不能治了，如果能治好，可能是羅叉的魔術，所以他變了一個小小的戲法，用火來燒五色絲繩，燒完以後扔在水裡，再次取出來的時候，還是好好的一根五色絲繩。結果大家對他就佩服崇拜。⑷再晚的曇無讖是大咒術師，史載他“明解咒術，所向皆驗，西域號為大咒師”。據說他能咒出水來，曾經嚇唬北涼國王沮渠蒙遜，說有疫鬼要靠他的咒法來祓除。沮渠蒙遜很相信他，“王悅其道術，深加寵優”。⑸求那跋陀羅也是著名的翻譯家，但在大明六年（462）也曾經主持求雨的法事。⑹特別是著名的佛圖澄，會用麻油雜胭脂塗掌，靠手掌看見千里以外，可以聽鈴聲預言未來，念神咒役使鬼物，在水盆裡面念咒念出蓮花。
所有這些，其意義就是讓貴族和民眾信仰神奇的佛教力量。像佛圖澄，石勒就很佩服他，石虎雖然當了皇帝，並把首都遷到鄴，但是也特別崇拜佛圖澄，說他是“國之大寶”。佛教說“不依國主，法事不立”，佛圖澄一方面用魔術唬住石勒和石虎，另一方面也給他們講一些“不殺”的道理。據說，因為佛圖澄的緣故，當時“民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家”，傳說他有幾百個學生，門徒前前後後有一萬，而且建造的寺院有893所之多。
這確實是佛教得以興盛的原因之一，梁啓超和湯用彤都說到了。
佛教興盛的另一個原因
是外來宗教和當時異族入主中原有關 西晉以後，有所謂“五胡亂華”的說法，漢人和胡人在上層也許還可以分辨清楚，江統寫《徙戎論》希望在空間上分開胡漢，可是在很多地方，下層民眾中胡人和漢人已經混在一起。特別是出身於非漢族的胡人成為統治者後，使得傳統的“華夷之辯”就不能成為傳播外來宗教的障礙了。例如，在北方信仰佛教的統治者裡面，就有一些人與佛教徒的關係就很重要：
後趙石勒（319～333年在位，羯族）、石虎（334～349年在位，羯族）——信任佛圖澄。
前秦苻堅（357～385年在位，氐族）——在當政時，曾有鳩摩羅什、道安。
後涼呂光（386～399年在位，氐族）——386年時有鳩摩羅什。
後秦姚興（394—416年在位，羌族）——在他當政的時候，有鳩摩羅什、弗若多羅以及道融、曇影、道恆、道標、僧叡、僧肇，甚至遠召南方的慧遠。他曾養三千多僧人在宮廷里。
北涼沮渠蒙遜（401—433年在位，盧水胡人）——在涼州，有曇無讖。
還有鮮卑人拓跋氏建立的北魏（除了短暫的滅佛運動外）、東魏和渤海蓓人高氏建立的北齊、西魏和鮮卑人宇文氏建立的北周，他們都是所謂的“胡人”，他們對於信仰一個所謂的“胡教”，並沒有什麼特別的忌諱和顧慮。
據說，在很長一段時間裡，漢人是不能出家的，上層人士也多數是不信胡教的。王謐回答桓玄的信里說，過去晉人沒有信仰佛教的，出家人都是胡人，而且帝王也不和佛教發生交道。漢族帝王是否要信仰佛教，有一些傳統和倫理的障礙。可是，在石虎的時候就不一樣了，那時王度、王波都上疏，站在漢族中國人的傳統立場上說，佛教出自西域，是外國的東西（佛出西域，外國之神），不是“天子諸華所應祠奉”，所以，漢、魏都只允許“西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家，魏承漢制，亦修前軌”，從中可見，到後趙時，出家者已經有漢人了，否則他們不會感到已經有麻煩，要上疏說這件事，所以他們建議“國家可斷趙人，悉不聽詣寺燒香禮拜，以遵典禮，其百辟卿士，下逮眾隸，例皆禁之。其有犯者，與淫祀同罪，其趙人為沙門者，還從四民之服”。可是，這個建議並不被最高統治者接受，石虎回答，我自己就來自“邊壤”，當然應當遵守“本俗”，而“佛是戎神，正所應奉”，這個意思很清楚，我是胡人，所以要奉胡神。這種想法漸漸在漢人士大夫那裡也有了，有的士大夫相信佛教，就要為它證明合法性在哪裡，東晉的琅琊王司馬珉給西域和尚帛屍梨蜜寫序，說華夷之分本是因為文明和野蠻，不是因為地域和種族，強調“卓世挺秀，時生於彼，逸群之才，或侔乎茲。故知天授英偉，豈俟於華戎?”司馬珉用“天”來強調，這是上天賦予的平等，證明文明和野蠻才是真正的界限，而不是區分華夏族和異族，有文明的就是華夏，證明佛教本身就是一種文明。所以佛教信仰的合法性、合理性都有了，信仰的禁令一旦解除，信仰者就多起來了，佛圖澄那些有神通的佛教徒就很容易打開局面了。
佛教傳播迅速
也因為有切身的淺顯道理和高明的宣傳手段 佛教對於民眾的宣傳，最有效也是最重要的，是它的禍福報應的道理。這個道理看起來很淺薄，可是影響人最深的道理就是淺顯的道理，那些深奧的東西，普通世界是接受不了的。
首先，它的道理是切身利害，又講得通俗簡明。這個關鍵點，佛教自己很清楚，像三國時的康僧會，面對吳主孫皓質問，既然道理周公、孔子已經說清楚了，要佛教有什麼用?康僧會語重心長地說，周公、孔子所說的那些，只是簡單地給民眾顯示一下粗略淺近的道理，佛教卻是給大家講更遠更深的善惡報應道理，“行惡則有地域長苦，修善則有天宮永樂”。善有善報，惡有惡報，這個道理既有威脅又有勸導。東晉末年的佛教徒道恆寫，《釋駁論》，說蓍上有“五橫”，佛教徒就是其中之一。它之所以“橫”，是因為他們勢力大，本事也大，一方面是誘惑，一方面是威脅，說到人作惡，就說他一定有不斷的災禍，如果行善，就會有無窮無盡的好處。你犯的罪過，在冥冥之間會有鬼神悄悄監視著，你得到的福祉，到處都有神靈保佑。“累劫”和“無窮”是世世代代的報應，“幽冥”和“神明”是報應的主宰。
其次，它抓住普通民眾和女性信仰者。這種宣傳對上層知識界可能意義不是很大，可對於需要精神安慰的普通民眾卻很有吸引力。《高僧傳》說，“人道必以智慧為本，智慧必以福德為基，譬猶鳥備二翼，倏舉千尋，車足兩輪，一馳潛力”，意思就是理解（這是智慧）和信仰（這是因果）必須兼而有之，而且信仰是基礎。對士大夫來說，要用智慧理解道理，可是對於民眾來說，要讓他信仰就要靠因果報應，這是鳥的兩個翅膀、車的兩隻輪子。其中，女性又特別容易相信，這並不是說對女性的歧視或偏見，是一種觀察的結果，《高僧傳》說，“達量君子，未曾回適，尼眾易從，初稟其化”。因為他們覺得，“女人理教難愜，事跡易翻，聞因果則悠然扈背，見變術則奔波傾飲，墮墮之義，即斯謂也”，後來民間信仰也好，佛教道教也好，確實普通民眾容易信，女性追隨者比較多。
書籍比較
《魏書》成書是在6世紀中葉。再過一百年的事，就要看《隋書》了。《隋書》是長孫無忌等人在唐太宗貞觀十五年（645）完成，唐高宗顯慶元年（656）進上的，和《魏書》剛好差了一世紀。而這一世紀中，佛教已經有大變化了，人們對佛教的理解也有了大變化了。由於《隋書·經籍志》也有佛教內容，也是一個大概的、簡單的概論，有些是抄錄和改編自《釋老志》的，因此，可以看成是一個脈絡中的兩份不同時代的文獻。可是如果細看，就會發現它和《釋老志》有不少差異。以涉及佛教理論和歷史的部分為例：
第一，《魏志》根據支謙譯《太子瑞應本起經》卷上，及竺大力、康孟詳譯《修行本起經》卷上，說佛陀“本號釋迦文者，譯言能仁，謂德充道備，堪濟萬物”，這種解說在《隋志》中被刪去。
第二，《魏志》講佛陀的相貌，“既生，姿相超異者三十二種，天降嘉瑞以應之，亦三十二”，這也是支謙譯《太子瑞應本起經》中的話，但是，《隋志》則用了《牟子理惑論》和《過去現在因果經》的說法，“姿貌奇異，有三十二相，八十二好”，不再有“瑞應”之說。
第三，《隋志》刪去了《魏志》中關於佛陀出生的時候，是“《春秋》魯莊公七年夏四月，恆星不見，夜明是也”一段，因為這是比附中國史書和祥瑞，論述上有些問題，比如辛卯是四月五日，和後來說的佛誕不合，有些說法又有些比附祥瑞，令人生疑。而且到了唐初，佛教再以中國史書為依據，就有些不合適了。
第四，《魏志》“識神常不滅”，《隋志》作“至於精神，則恆不滅”。
第五，，《魏志》裡面，沒有用到“末劫”的時間說法，也沒有“三千大幹世界”的空間觀念，但是，在《隋志》中，則一開始就敘述，⑴神不滅，有無量身，表示時間的永恆和輪迴的永恆。⑵用了《雜阿含經》、《大智度論》卷七的說法，“天地之外，四維上下，更有天地，亦無終極”。⑶用了《法華經》的說法，講成敗無量劫。⑷用《法華經》的說法，把時間按照佛教想像的人類社會史，分為正法、像法和末法時代。⑸這裡更用了《大智度論》卷三八的說法，形容末法時代的恐怖和輪迴之無可逃遁。由此可見，到了唐代初期，《法華經》、《大智度論》呈現出它在一般佛教知識界的重要性。
第六，《魏志》沒有提到“外道”，而《隋志》提到“外道”，說他們“並事水火毒龍，而善諸變幻”，又提到邪道來侵擾佛心而不能得逞的故事。
第七，《魏志》和《隋志》雖然都提到在家俗人信仰佛法者，要遵守的五戒（去殺、盜、淫、妄言、飲酒），但是，《魏志》比附儒家的“仁、義、禮、智、信”，認為儒、佛在這一方面的說法，只是名稱不同，又說“三歸依”就是君子的“三畏”，然而，《隋志》卻沒有這些用儒家經典來支持合法性和合理性的比附說法。
第八，關於佛的滅度，《魏志》有“香木焚屍，靈骨分碎，大小如粒，擊之不壞，焚亦不焦”，而《隋志》就只是簡單提到，並無上述字樣。
第九，在佛教傳播的歷史上面，《魏志》的大體說法是：⑴西漢秦景憲受大月氏王使者伊存口授浮屠經（公元前二年），⑵蔡愔、秦景到天竺寫浮屠遺範，與攝摩騰、竺法蘭回到洛陽（58～75），有《四十二章經》和白馬寺。⑶曇柯迦羅人洛陽宣誡律。⑷晉元康中（292～29'9），支恭明譯《維摩》、《法華經》、《本起》等等。⑸然後講到石勒時代的佛圖澄、道安、慧遠，以及鳩摩羅什和僧肇等等，然後就講到了北魏的佛教史（太祖時的法果、世祖時的惠始，滅佛、高宗時代恢復佛教，以及師賢、曇曜等等）。《隋志》卻有很大的不同，可能是佛教史學這個時候已經相當發展，後來的描述已經遮蓋了前面的敘述，它的敘述多與後來的佛教史相合，最明顯的是，比起《魏志》來，《隋志》多出了⑴漢代桓帝時（147～167）的安世高（安清）和靈帝時代（168～189）的支讖（支婁迦讖）——這也許是為了凸現譯經的意義。⑵多出三國吳康僧會（建初寺與說服吳主)、朱士行（往西域于闐）、竺法護（《放光般若》的譯出）。⑶多出齊、梁、陳的宣譯和寶唱的《目錄》，如“齊梁及陳，並有外國沙門。……梁武大崇佛法，於華林園中，總集釋氏經典，凡五千四百卷，沙門寶唱，撰經目錄”。
那么，在這些差異中，最值得注意的是什麼呢?
