人類自降生以來,就與自然界有著不可分割的血肉聯繫。日月星辰、風雨雷電引起人類豐富的想像和直接的感受,大地為人類提供了生存的場所和條件,動植物是人類的食物來源。人類最初把自己作為自然界的有機組成部分,整體融和在自然之中,沒有與自然對立的觀念。
基本介紹
- 中文名:鬼神信仰
- 起源:早期自然環境是非常惡劣的
- 天地諸神信仰:天體、天象的神化
- 相關:《山海經》
自然神信仰,天地諸神信仰,
自然神信仰
但早期人類生活的自然環境是非常惡劣的,風雨雷電、洪水猛獸,經常給他們帶來毀滅性的災難。這些自然現象刺激著人類思維的發展,久而久之,自然在人類的觀念中,就變成了一種神秘的異己力量。人類對自然除了依賴之外,又感受到一種懵懂的恐懼。於是他們想像自然界中有一個神秘的存在,“一個能夠到處滲透的瀰漫的本原,一種遍及宇宙的廣布的力量在使人和動物有靈性,在人和物里發生作用並賦予他(它)們以生命”。
這個神秘的存在是看不見、摸不著的,但它可以寄居在自然物上。根據甲骨卜辭的記載,殷人最初的“帝”就是這樣一個神秘的存在。殷人認為“帝”是各種自然現象的操縱者,但它本身又是神秘莫測的。殷人祭祀山川,實際是把山川當作“帝”的寄居之所。這種“神秘的存在”觀是原始宗教信仰的重要組成部分,作為一種觀念,它深深地影響了中國民間信仰。隨著人類思維的發展,特別是靈魂觀念產生以後,人類不再滿足於用“神秘的存在”來解釋自然。
“人本來並不把自己與自然分開,因此也不把自然與自己分開;所以他把一個自然對象在他自己身上所激起的那些感覺,直接看成了對象本身的形態”。自然界的千變萬化,尤其是那些最能引起人的依賴感的現象的變化,使人覺得自然是一個有人性的、有主意的實體,它有自己的動機和情慾。於是人類就賦予自然萬物以人格化的“靈”,而不再只是由一個“神秘的存在”向萬物滲透、擴散靈氣。為了迎合自然物的動機和情慾,使之順從於人,人類開始把自然物作為獨立的、有意志的實體進行祭祀。至此,自然神的雛形就產生了。
天地諸神信仰
原始人類最初是靠採集、漁獵維持生活的,進而過渡到以畜牧業、農業生產維持生活。中國的農業生產起源很早,大約一萬多年以前,我們的祖先就開始了農業生產,直到今天,我們仍是一個以農業為主的國家,這就決定了中國民間信仰必然帶有農耕社會的特色。古代生產力不發達,農業生產的成敗,主要取決於季節和天氣的變化,以及地理條件的影響。因而在民間信仰中,天地信仰占據了重要的地位,天地諸神受到民間廣泛的奉祀。大約在商周時代,中國人就用“天、地”來概括整個自然界,形成了天地六宗的信仰體系。
《尚書·堯典》:“肆類於上帝,禋於六宗,望于山川,遍於群神。”六宗,賈逵注曰:“天宗三:日、月、星;地宗三:河、海、岱。”《左傳》昭公元年:“山川之神,則水旱、癘疫之災,於是乎禜之;日月星辰之神,則雪、霜、風、雨之不時,於是乎禜之。”古人還認為,天地是對應的,“天有九部八紀,地有九州八柱”。不但天地是對應的,而且天人也是對應的。《史記·天官書》“正義”引張衡說:“眾星列布,體生於地,精成於天,列居錯峙,各有所屬,在野象物,在朝象官,在人象事。……明運行,歷示吉凶。”這種觀念肇始於商周,至漢代董仲舒使趨於完備。天地一體、天人感應論成為古代民間信仰的思想基礎。
天體、天象的神化
“天”對古人來講是一個變幻莫測的神秘存在,日夜交替,四季更換,風、雨、雷、電時時發生,這都是古人感到迷惑不解的現象。於是他們就想像是由神靈操縱著這一切,因此產生了對日、月、星辰及風、雨、雷、電等天體、天象的崇拜。人類對自然界的第一個感覺恐怕是日夜的交替,世界各民族普遍存在著對日神、月神的崇拜,中國也有許多關於日神、月神的神話傳說。
《山海經》:“東南海之外,甘水之間,有羲和之國。有女子名曰羲和,方日浴於甘淵。羲和者,帝俊之妻,生十日。”(《大荒南經》)又“下有湯谷。湯谷上有扶桑,十日所浴,在黑齒北,居水中,有大木,九日居下枝,一日居上枝。”(《海外東經》)顯然賦予了太陽人格化的“靈”。
《淮南子》中關於古時存在著十個太陽和堯時十日並出害人的記載,則更把太陽當成有意志的神靈看待。既然是神靈,就要敬祀。甲骨卜辭中有許多崇拜日神的記錄,據郭沫若先生考證,殷人對日神有朝夕迎送的儀式。《禮記·祭義》記載:“效之祭,大報天而主日,配以月。夏後氏祭其暗,殷人祭其陽,周人祭日以朝及暗。”可見自夏以至商周,日神是被作為主宰上天的神來崇拜的。周時齊地奉祀的八神中就有日神,而南方楚地則把日神人神化,稱之為“東君”或“東皇太一”。周以後,日神的地位逐漸為“天帝”所代替,日神崇拜隨之衰落。由於對日神的崇拜,民間對日食這一自然現象也產生了迷信,認為日食是不祥之兆,需要進行隆重的祭祀。每當發生日食時,民間往往敲擊鑼鼓、器皿,以趕走食日的天狗。
《尚書·胤征》孔穎達疏:“日有食之禮,有救日之法,於是瞽人、樂官進鼓而擊之,嗇夫馳騁而取幣以禮天神,庶人奔走供救日食之百役。此為災異之大,群官促遽,若此羲和主其官而不聞知日食,是大罪也。”日神崇拜在秦漢以後對民間影響不大,而對日食的迷信和祭祀卻廣泛流傳,直至今日。在諸天體中,月亮的隱顯、圓缺,月食,月中的模糊圖像,也引起了人類的想像;月亮又能帶給人類黑夜生活的光明,以及判斷時日的方便。因此,月亮也成為古人崇拜的對象。我國至遲在商周時代,就有了對月亮的崇拜,天地六宗信仰體系中,月神是作為天宗之一享受祭祀的。民間有關月亮的神話,如玉兔、蟾蜍傳說,嫦娥奔月傳說等,實際也是以月神信仰為基礎的。與其它自然神相比,月神沒有獨立的神格,對民間的影響也很小,這可能與其自然性能在對人類發生變化時影響較小,其運動規律也比較容易為人掌握有關。秦漢以後,民間有拜月的風俗,特別是在每年的中秋節。
正如近代陸啟浤《北京歲華記》所記載:“中秋之夕,人家各置月宮符像,符上兔如人立。陳瓜果於庭,餅面繪月中蟾兔。男女肅拜燒香,旦而焚之。”但這種拜月是以神話傳說為根據的,失去了具體的神性,只是把月亮作為天的象徵物之一,酬謝風調雨順的恩德,祈求美好願望的實現。星辰就其自然屬性講,不足以引起人類對它的崇拜,所以我們在甲骨卜辭中看不到有關祭祀星辰的材料。但是星辰遍布天空,時隱時現,夜空中不時有流星划過,這些都帶給人們一種神秘的感覺。經過長期觀察,古人還發現星辰能標定方位。於是把一些想像加到了神秘的星辰身上,使之具有了社會屬性,從而完成了星辰神化的過程。這個過程大約是從周代開始,至漢代完成,道教又加以整理,使之系統化。從此,星辰具有了主宰人類功名利祿、福禍壽夭等神性,並得到民間廣泛的信仰。其中最主要的星辰是北斗七星和二十八宿。在眾多的星辰信仰中,文昌神(又稱文昌帝君,道家又認為即梓潼帝君)為主宰人世功名利祿之神,受到科舉制度下廣大士人的崇信,加上道教的附會,致使文昌宮、祠遍布各地,成為古代一大尊神。
據《史記·天官書》記載:“斗魁戴匡六星,曰文昌宮;一曰上將,二曰次將,三曰貴相,四曰司命,五曰司中,六曰司祿。”可見文昌神的社會職能本來是比較廣泛的。實際上自先秦以至唐宋,文昌神的“司命”職能,無論在民間還是官方祀典中,都很受重視。但由於道教“南斗注生,北斗注死”說教的流行,民間泰山神、灶君信仰的興起,文昌神的“司命”職能逐漸被取代,最後和四川民間的梓潼神信仰結合,成為專掌祿籍之神。梓潼神本來是四川梓潼一帶的地方神,關於它的來歷,說法不一。當地人為梓潼神取名張惡子(亦作張堊子),說他仕晉而戰死,故立廟祀之。唐、宋兩代帝王都曾利用這種民間信仰,宋初還封梓潼神為英顯王,致使梓潼神信仰廣為流傳。宋、元間道士見此信仰可以利用,遂假託梓潼神降筆,偽造《清河內傳》(後衍化為《梓潼化書》),附會歷史上一些著名人物,並說玉帝命梓潼神掌神仙人鬼生死爵祿,實際是繼承了文昌宮司祿星“賞功進士”的職能。元仁宗延祐三年又封梓潼神為“輔元開化文昌司祿宏仁帝君”。至此文昌神與梓潼神合而為一。
在星辰信仰中,魁星(據顧炎武考證,應為奎星)也是主文運的,古代學宮中多有奉祀,為一青面赤發鬼。另外文曲星、武曲星也是民間信仰的掌管功名的星神,並被用來附會一些歷史人物。如果說日、月、星辰等天體是以其神秘性引起人類的想像和崇拜的話,那么風、雨、雷、電等天象帶給人類的卻是實在的感受,因此,風、雨、雷、電也很早就受到了人類的崇拜,並被神化。這種神化一直延續了下來,直到今天民間仍有對雨神、雷神等的信仰。在農耕社會裡,雨與人類的關係可以說是非常密切的,它關係到莊稼的豐歉,關係到人們生命財產的安全。但雨何時下,雨量的多寡,又是人們無法控制的。於是古人就認為有一位神靈在控制著降雨,並向它獻祭,祈求它根據人世的需要降雨。這樣,雨神信仰就形成了。殷代甲骨卜辭中,已有大量祈雨、求止雨的記載,但祭祀的多是籠統的上帝,獨立的雨神還未產生。總的說來,春秋、戰國以前,由於地區、民族的差異,人們祈雨的方式、祭祀的對象是不同的,沒有形成統一的雨神。春秋、戰國以後,各地雨神信仰相對集中,形成了統一的雨神——“雨師”,並被列入國家祀典。但南北方對雨師的信仰仍有不同。北方將雨師與星宿聯繫起來。
《尚書·洪範》:“星有好風,星有好雨。”孔傳曰:“箕星好風,畢星好雨。”《龍魚河圖》:“天太白星主兵,其精下為雨師之神。”南方則稱雨師為屏翳(也有稱其為雷師、雲師者)。漢代以後,又有稱雨師為玄冥、龍,或是仙人赤松子者。至此,雨神完成了由自然神到人神的轉變。但自秦漢以後,雨師主要用於官方祭祀,民間求雨、祈晴,則主要是奉祀本地的社神、山神、水神、龍王等。尤其是龍王信仰興起之後,幾乎完全取代了雨神、水神、河神信仰,民間對雨師的奉祀更是名存實亡。在諸多天象中,雷電對古代人來講是最使人恐怖的。雷電往往伴隨著疾風暴雨,它擊毀房屋、樹木,引起火災,使人畜斃命。這些都是古人所無法理解的,於是就產生了雷神崇拜。雷神的形象和神性的塑造,經歷了一個複雜的過程。
在《山海經》中,雷神都是獸形,或“龍身而人頭,鼓其腹”(《海內東經》),或“狀如牛,蒼身而無角,一足,出入水則必風雨,其光日月,其聲如雷”(《大荒東經》)。秦漢以後的記載中,雷神也常常以獸形出現。《楚辭》中稱雷神為雷師,名豐隆。據《文獻通考·郊社考》(卷八十)記載,唐天寶五年,雷師列入國家祀典。宋代徐鉉《稽神錄》卷一載,雷師娶民女為妻,而且“親族甚眾,婚姻之禮,一同人間”。可見雷師已人神化。所以,明代徐道《歷代神仙通鑑》卷四謂雷師是黃帝駕下大臣力牧,在雷州半島,宋元時封雷公為王,明代傳說雷王名陳文玉。但是在民間,對雷神普遍的稱呼是雷公,而且仍為獸形或半獸形,一般說是象猴,也有說象豬、象鬼的。清代黃斐默《集說詮真》說:“今俗所塑之雷神,狀若力士,裸胸袒腹,背插兩翅,額具三目,臉赤如猴,下頦長而銳,足如鷹鸇,而爪更厲,左手執楔,右手持槌,作欲擊狀。自頂至膀,環懸連鼓五個,左足盤躡一鼓,稱曰雷公江天君。”
經過無數次加工,民間奉祀的雷公就成為這樣一種形象。根據雷神特有的自然屬性,春秋戰國以後,人們還給它加上了許許多多的社會職能。認為它代天帝執法,擊殺有罪之人,主持正義,並認為它有辨別善惡的能力。王充《論衡·雷虛篇》說:“世俗以為擊折樹木、壞敗房屋者,天取龍;其犯殺人也,謂之陰過。飲食人以不潔淨,天怒,擊而殺之。隆隆之聲,天怒之音,若人之呴吁矣。”這正是民間雷神信仰的反映。在中國長期的封建社會中,雷神作為封建倫理道德的維護神,獲得了民眾普遍的信仰。道教產生後,又對民間的雷神信仰進行了改造,給它增加了社會職能,並擴大了它的執行機構,從單一的雷神(雷師、雷公)發展為由眾神組成的雷部。
《歷代神仙通鑑》卷四載雷部有三十六面雷鼓,有三十六神主之,總領雷部的大神號九天應元雷聲普化天尊。但這一套對民間信仰影響不大。雷和閃電兩種天象是連在一起的,所以早期的雷神是兼司雷、電兩職的,以後又分為雷公、電父。但隨著雷神的人格化,其男性特徵越來越突出,而民間信仰中又喜歡為神匹配,於是電神就很自然地演化為雷公的配偶神,稱為電母(或閃電娘娘)。蘇軾有詩“麾駕雷車呵電母”,可見電母信仰至遲在宋代已經出現。後世關於電母又有其它種種傳說,並把電母列入民間祠祀。
清代黃斐默《集說詮真》云:“今俗又塑電神像,其容如女,貌端雅,兩手各執鏡,號電母秀天君。”民間造神想像力之豐富,由此可見一斑。風、雹、雪、霜等天象在古代也受到民間的崇拜,並各有神主之,但影響較小,本章不再專門論述。
大地諸神
“地”是與“天”相對應的概念,它是人類生存的場所,其土地、山、川、湖、海等自然物與人類生活有著密切的關係,因而也被神化。農業生產的第一對象是土地,土地關係到莊稼的豐歉,直接影響人們的現實生活。因此,在原始宗教信仰中,土地不僅作為人類生產活動不可缺少的資料,對人類產生影響;而且還作為一種超自然的存在,支配著人們的精神生活。這就是對土地的崇拜及神化。最初的土地崇拜主要是因為土地具有生養萬物的自然屬性,祭祀是一種報答形式。
《禮記·郊特牲》記載說:“地載萬物,天垂象,取材於地,取法於天,是以尊天而親地也。故教民美報焉。”與其它自然物崇拜一樣,土地崇拜由自然屬性崇拜,又發展到了人格化神崇拜,這就是大地之神“后土”。關於后土的身份、來歷,《山海經》、《左傳》、《周禮》、《禮記》諸書記載不一,有人名、官名、神名等各種說法。后土在漢代列入國家祀典,並為歷代所沿襲,成為與皇天上帝相對應的大神。唐代以後,民間也奉祀后土,許多地方建有后土祠。由於古人有天陽地陰的觀念,因而后土神多塑為女像,稱后土娘娘。但后土娘娘已不僅僅是大地之神,而是成為具有廣泛社會職能的神。唐代以前,后土是一個抽象化的大地之神,由皇帝專祀,其它各級社會組織則奉祀管理本地區的社神。所謂“方丘之祭,祭大地之神;社之所祭,乃邦國鄉原之土神也。”(漢代蔡邕《獨斷》)。
社神信仰也是起源於對土地的崇拜。漢代緯書《孝經緯》說:“社,土地之主。地闊不可盡敬,故封土地為社,以報功也。”殷周時代的社,一般是一個土壇,四周種植許多松、柏、槐、栗之類樹木,人們定期在這裡舉行祭祀(一般是豐收之後),報答土地生養萬物之功。西周時代,社神奉祀與土地分封制相配合,也分成等級。周天子領有全部土地,“溥天之下,莫非王土”,所以他有權立最高等級的社,即“太社”或“王社”。後世封建王朝的“社稷壇”就是由此發展而來。諸侯有了封土後,也有權立社,即諸侯國內建立的“國社”和“侯社”。而民間則每二十五家立一社。社神信仰發展到這一階段,實際上已喪失了自然崇拜的性質,轉化成為具有多種社會職能的地區守護神信仰。人們不僅向社神祈慶豐收,還向它禱雨,祈求福佑。社神人格化的傾向也發生了,許多地方以大禹或勾龍為本地區的社神。秦代正式確立了中央集權的郡縣制,社神信仰也隨之發生了變化,中間層次(諸侯、大夫)奉祀的社神隨著所依附階層的消亡,被“縣社”代替。縣是一級行政機構,官吏由中央任命,並不領有封土,所以“縣社”與“國社”、“侯社”大不相同。縣社除奉祀社神外,還把一些人鬼列入縣社配食,甚至把他們奉為當地的社神(也有稱之為社公者)。這種事例在東漢以後尤其多。
如《後漢書·宋登傳》載:宋登“為汝陰令,政為明能,號稱‘神父’”,死後,汝陰人把他“配社祀之”。《晉書·陸雲傳》載:陸雲出補浚儀令,去職後“百姓追思之,圖畫變象,配食縣社”。這些以“死節”、“殉職”的人鬼配食的縣社,後世轉化為“先賢祠”。社,本來只是一個土壇,周圍種植一些樹木。漢末以後的縣社,由於配食人鬼畫像,就不僅有壇,而且有房屋了,故被稱為“社祠”或“社廟”,民間多稱之為“土地祠”或“土地廟”。古代除了官方奉祀的社神之外,民間也奉祀較小地區的社神。《漢書·五行志》註:“臣瓚曰:‘舊制,二十五家為一社。而民或十家、五家共為田社,是私社。’”民間所立的社稱作“里社”或“民社”。民間社神奉祀,帶有明顯的實用目的,人們向社神祈求風調雨順,獲得好的收成。
《詩經·小雅·有田》說:“以御田祖,以祈甘雨。”而豐收之後,人們又向社神獻祭,報答它的恩賜。對社神的定期祭祀,後來演變成了節日,即社日。社除了祭祀社神外,還成為議論鄉里大事、男女社交的場所。至西漢時代,民間所立的“里社”、“民社”基本上轉變成一種社會組織形式,社神的土地崇拜色彩逐漸淡薄,而作為守護神的形象日趨明顯。
《史記·高祖本紀》載:“高祖初起,禱豐枌榆社。”西漢以後,社會結構不斷發生變化,里社、民社作為一種社會組織形式逐漸被取代,民間社神崇拜也就失去了賴以存在的基礎。於是,兼具多種社會職能、並有明確地理轄區的土地神就取代了社神,成為民間土地崇拜觀念的代表神,受到了廣泛的信仰。
土地神的奉祀和土地廟(或土地祠)的建立,最早見於舊題晉乾寶撰的《搜神記》。書中記載東吳赤烏年間,孫權為秣稜尉蔣子文“鬼魂”建立土地廟。早期的土地神仍帶有土地崇拜的色彩,具有農業神和保護神的雙重職能,受到從帝王到平民的崇祀,只是不再具有社神的聚合作用。魏晉南北朝時期,土地神多由有功於當地的歷史人物充任。如南朝沈約將父親的墓地捐給了普靜寺,寺僧們就尊沈約為土地神。宋代以後,土地神(俗稱土地公公、土地爺爺)信仰盛行,幾乎村村有土地廟,住宅、園林、寺廟、山嶽也各有自己的土地神。但這時土地神已成為城隍神的下屬,它的守護神職能轉給了城隍神,農業神職能也不明顯,只是一個有著明確轄區、職能有限的小神。由於官卑職微,神威不大,土地神的形象也就很一般化。多數土地廟都塑一個鬚髮皆白、和藹可親的老翁形象,而且還給他配上一個對偶神,稱土地奶奶或土地婆。也有些地方仍將歷史人物作為土地神,而民間也有某人死後被天帝任命為某處土地神的傳說。宋代以後的土地神,實際上是封建官僚機構中低層官吏的倒影。山是大地的組成部分,它往往高大雄偉,谷深路險;山中既有豐富的食物資源,又棲息著凶禽猛獸。這一切很自然地引起了原始人類神秘的猜測,於是山也跟土地一樣被神化,認為有神靈主宰。我國古代山神崇拜非常普遍,在神話傳說中,山往往是神靈的寄居之所。
《山海經》就把我國山地劃分成二十六個區,記載了四百五十一座山以及各山的神靈。由於有些山峰“高與天接”,古人就把它想像成天地相通的道路而加以崇拜。
《淮南子·地形訓》:“崑崙之丘,或上倍之,是謂涼風之山,登之而不死。或上倍之,是謂懸圃,登之乃靈,能使風雨。或上倍之,乃維上天,登之乃神,是謂太帝之居。”又由於山谷中能生雲,而雲可以致雨,所以古人就以為山能興雲作雨。
《禮記·祭法》:“山林川谷丘陵,能出雲,為風雨。”甲骨卜辭中有許多祭祀山嶽的內容,殷人已經把山神當成了求雨、止雨、祈年的對象。這種對山神致雨功能的信仰一直流傳到春秋、戰國時代。《史記·趙世家》中還有“晉大旱,卜之,曰霍太山為祟”的記載。山神崇拜本是人類早期的一種自然崇拜,但當一些名山被想像成天神寄居之所和通往上天的道路之後,這些名山的祭祀就為官方所壟斷。《禮記·王制》:“天子祭天下名山大川,五嶽視三公,四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。”歷代帝王在許多名山封禪祭天地,向天地報功,表明自己是順應天命而進行統治的。
《史記·封禪書》:“管仲曰:古者封泰山、禪梁父者七十二家。”歷代帝王祭祀的名山本來很雜,但隨著統一帝國的出現,大致在西漢時期確立了以五嶽(東嶽泰山、中嶽嵩山、西嶽華山、南嶽衡山、北嶽恆山)為代表的山嶽祭祀系統,以後歷代沿襲,奉為祀典,並屢屢加封。隨著人們對山嶽神秘性的認識,漢代以後,山神信仰逐漸失去了自然崇拜的性質,山神不再是興雲作雨的主體,人們崇拜的主要是它的社會職能。既然山神能“與天相通”,人們就給它加上了主宰官吏仕途、人間生老病死等社會職能,如泰山神被稱作“泰山府君”,成為管理人們的靈魂和決定世人壽夭之神。當然這只是就五嶽等名山而言,民間眾多的山神與土地神一樣,只不過是管理某一山界的小神而已。山神隨著社會職能的增強,也漸漸被人神化。除了把山神人格化之外,古人還把一些神話人物、歷史人物列為山神。
如晉葛洪《枕中書》以顓頊、祝融、軒轅等神話人物為五嶽神,而民間有些山神則是由歷史人物充任的。東嶽泰山是五嶽之首,漢代以後又成為治鬼之府,所以歷代崇祀尤隆。最初的泰山神崇拜,也是基於其自然職能,所謂“雲觸石而出,膚寸而合,不崇朝遍雨天下,唯泰山乎”。春秋、戰國以後,泰山以其“峻極於天”,成為君主告成於天地的封禪聖地。
根據《史記·封禪書》記載,泰山有天主、地主之祠,即君主封禪之場所。古人有天陽地陰的觀念,泰山作為地主之祠,也就很自然地被當成治鬼之府。倪
思寬《二初齋讀書記》曰:“愚案萬物之始,陰陽交代,後世泰山治鬼之說,實造端於此。”根據現有材料看,泰山作為治鬼之府這一觀念,可能是始於漢代。《後漢書·烏桓鮮卑傳》:“中國人死者,雲魂神歸岱山。”東漢緯書《孝經援神契》:“泰山一曰天孫,言為天帝孫也。主召人魂魄。東方萬物始成,知人生命之長短。”東漢墓出土的鎮墓券中,也常有“生人屬西長安,死屬太山”的說法。可見泰山治鬼的信仰在東漢已比較流行,而且此後一直是重要的民間信仰。泰山成為治鬼之府後,泰山神實際已喪失了自然崇拜的性質,並且被人神化。泰山神的人神化,始見於東漢時緯書《孝經援神契》、《龍魚河圖》等。魏晉時民間傳說泰山府君掌管陰府,他有子有女,其陰府如同陽間官府。唐宋時,泰山神被封為天齊王、東嶽大帝,此後民間遂沿襲東嶽大帝之名。唐宋以後,東嶽大帝的廟祀不限於泰山,而遍及全國各地,俗稱東嶽廟,又名天齊廟。民間傳說東嶽大帝是商朝大臣黃飛虎,因助周武王伐紂有功,被姜子牙封為東嶽大帝,為五嶽之尊。東嶽大帝“總管天地人間吉凶禍福,執掌幽冥地府一十八重地獄,凡一應生死轉化人神仙鬼,俱從東嶽勘對,方可施行”。
佛教傳入中國後,隨著它的廣泛流傳,以地藏王、閻羅王主陰府的信仰逐漸為民間所接受。至明清時代,東嶽大帝信仰與閻羅王信仰基本合流,二位冥神往往並存於東嶽廟中。東嶽廟中還配有七十五司(一說七十二司,或說七十六司)分掌眾務。每司都有一位神作司主,相傳速報司之神是岳飛,一說是包拯。至此,泰山神完成了從自然神到社會神的徹底轉化,成為民間信仰的大神。李家瑞《北平風俗類征·歲時》條引《都間贅語·東嶽廟詩》云:“七十五司信有無,朝陽門外萬人趨。也知善惡終須報,不怕官刑愧鬼誅。”與泰山崇拜相關的還有一位神靈,這就是近代信仰極盛的碧霞無君,俗稱泰山娘娘。此神出現很晚,其前身是民間傳說的泰山玉女。
關於泰山玉女的來歷,主要有以下四種說法:
一,東嶽大帝之女;
二,黃帝七女之一;
三,華山玉女;
四,為一凡女或成神之女巫。
這些說法顯然是附會之辭。宗力、劉群認為泰山玉女是受到了東漢山川崇拜以及神仙家、道家思想影響而出現的,後來又與泰山神有子有女的民間傳說相附會。這個解釋是比較合理的。泰山玉女大約在明代被封為碧霞元君,而民間則習慣稱泰山娘娘。
泰山娘娘既然是一位女神,其社會職能也就和其它女神一樣,主要是使婦女多子,保護兒童,賜福免災。因此尤其受到婦女的崇祀,不僅泰山有廟,各地也有許多“娘娘廟”。但後世“娘娘廟”奉祀的對象比較混亂,除泰山娘娘之外,還有海神天妃以及其它女神。
河流與山嶽一樣,也是自然崇拜的重要對象。原始人類是逐水草而居的,河流中的魚蝦為他們提供了食物來源,河水是他們主要的水源;但河水泛濫又給人類帶來極大的危害,鱷魚之類水獸也不時侵襲人類。在這種情況下,河流崇拜就產生了。在中國古代,河流崇拜的主要內容是防備河水泛濫這一自然屬性,因為河水泛濫是古代最大的自然災害之一,直接影響人們的現實生活。古人認為河流是由一位神靈操縱著,他有意給人賞賜或懲罰,河水泛濫就是河流神發怒的表示。為了討好河流神,使之不再逞凶,古人就舉行隆重的祭祀。這種祭祀起源很早,從甲骨卜辭中,我們可以看到殷代經常把大量牛、羊沉入河中,祭祀河流神(主要是黃河神),甚至有人祭的記載。河水的平靜或泛濫,人們很容易認為是有意志的,所以河流神的人格化現象出現很早。
先秦時代,人們就把對河流的直接崇拜轉變為對管理河流的人神崇拜,用一些神話人物、歷史人物充當河流神。河流神人格化之後,民間又產生了為河流神娶婦的陋習。《史記·滑稽列傳》所載西門豹治鄴,廢除河伯(黃河之神)娶婦風俗的故事,是大家都熟悉的。
根據《史記·六國年表》記載,河伯娶婦是戰國時流行的一種迷信風俗,上自國君,下至地方,均有活動,而且祭祀的規模很大,祭時“人民往觀之者三二千人”。河流崇拜同山嶽崇拜一樣,地方性很強,並無統一的河流神。古代民間一般只祭祀自己居住區域的河流神,而官方則祭祀所謂的“四瀆”,即長江、黃河、淮水、濟水四條著名河流。由於黃河是北方第一大河,黃河流域是中國古代主要的政治、經濟、文化中心,所以黃河神就受到了最隆重的祭祀。黃河最早的人化神是河伯馮夷。
關於馮夷的來歷,《莊子》、《山海經》、《抱朴子》諸書都有記載,但內容不同:有說是上帝所封的河神,有說是落水溺死的人鬼,有說是服藥成仙才當了河神,有說是魚龍之精怪。這可能是由於各地區民間傳說的差異所致。但有一點可以肯定,馮夷是位人格化神,所以後世民間又把洛水之神奉為黃河神的對偶神,稱雒嬪。長江是中國第一大河,但由於在很長的歷史年代,黃河流域是中國政治、經濟、文化的中心,所以對長江神的崇祀還不如黃河神。
長江起初並無統一的神靈,只是一些地方性的江神。如蜀地以奇相為江神,楚地以湘江二夫人為江神(或以屈原為江神),吳越或有以伍子胥為江神者。都是把一些神話人物、歷史人物當作江神,顯然是人神化以後的產物。漢代確立五嶽四瀆制度之後,長江出現了象徵性的統一神,唐以後又封廣源公、廣源王。但民間仍保留了奇相、湘夫人之類地方性江神信仰。另外民間還有“三水府”或“水府三官”之說,將長江分為上中下三段,分別在馬當山、採石、金山建廟祭祀。
在民間信仰中,除了河流之外,海、湖、泉、井等水域也各有水神主宰,其中影響比較大的是海神。在我國古人的地理觀念中,大地是方的,四周是海,自己就生活在大地的中央,稱四周的海為“四海”。《山海經》中“四海”各有海神主宰,都是“人面鳥身”,“珥兩蛇”,“踐兩蛇”。袁珂認為此類海神與海中大魚——鯨有一定關聯,可備一說。四海之神漢代以後被人神化,如河伯一樣,都有自己的名字,總稱四海神君。龍王信仰興起後,四海之神又稱為四海龍王,《西遊記》中描述的四海龍王,是帶有動物特徵的人神形象。但從總體上看,漢民族是一個內陸民族,其文明的發祥及發展地區是黃河、長江流域,除荒僻的沿海地區外,海與人們的生活沒有直接的關係,所以人們對海神的崇拜遠不如對河流神。
秦漢時代,由於受方士海中仙山之說的影響,人們幻想出種種海神,有些甚至列入國家祀典,但祭祀並不隆重。唐宋以後,隨著海上運輸,貿易、捕魚、曬鹽等行業的發達,海上風波的兇險直接與人們的社會生活相關,因而對海神的祭祀也就日漸隆重。不僅朝廷屢屢加封象徵性的四海之神,各地也出現了一些專門保護某一海域的海神,如天妃、潮州海神、鹽官州海神等。其中影響最大的是福建、廣東、台灣等地奉祀的天妃。天妃,也稱天后娘娘,閩、廣、台民間一般稱媽祖。天妃信仰大約興起於宋代,但關於天妃的來歷、身世,說法不一。
根據宋代洪邁《夷堅志》記載,該神南宋時已成為福建泉州地區的海上保護神,且先後受封為夫人、妃。元代重視海運,該神事跡在閩、廣、台地區的民間廣為流傳,被封為天妃。明清時代,又先後受封為碧霞元君、天后。由於歷朝的崇祀,天妃信仰遍及沿海地區,而且伴隨著對外貿易和華僑的足跡,影響遠及南洋等地。台灣民間至今仍保持著對媽祖神的奉祀。即便在內地的江河碼頭,也常常建有天后宮。天津東門外就有一座天后宮(也稱娘娘廟),始建於元代,解放前幾乎每年三月二十三(天后生日),都要舉行大規模的“皇會”(初稱娘娘會),祭祀天后娘娘。明清以後,天妃已不僅僅是一位海上保護神,而且還是具有賜財、賜子、賜福、消災等多種社會職能的綜合神。
在民間信仰中,天妃實際已與泰山娘娘等女神混同,一起供奉於娘娘廟中。在中國民間信仰中,江、河、湖、海等水域各有自己傳統的神主宰,但龍王信仰興起之後,這些神就為龍王所取代,影響逐漸縮小。龍王占據了江、河、湖、海等水域,成為水神的主要象徵。龍是漢民族創造的“不存在於生物界中的一種虛擬的生物”,但它的原型是生物界現實存在的蜥蜴、大蛇、大蛟等爬行類動物。這類動物有個特點,它們往往在下雨前出來活動,經過長期觀察,原始人類就把它們與雨這種“不可理解”的自然現象聯繫起來。《山海經·大荒東經》說:“旱而為應龍之狀,乃得大雨。”
《淮南子》記載民間有“土龍致雨”的迷信,陳夢家先生認為也是“象應龍之形以求雨”。應龍的原型,據陳先生考證,實際是爬行類動物泥鰍。但在神話傳說中,應龍被人格化,後來成為主水旱之神,又轉化為龍王。宋代有一種求雨法,叫“蜥蜴求雨法”,把幾十條蜥蜴放在瓮里,口中念咒語:“蜥蜴、蜥蜴,興雲吐霧,雨令滂沱,令汝歸去,雨足。”這顯然是相信蜥蜴有致雨之功能。暴風雨之前,天空往往陰雲密布,雷電交加。閃電的形狀很象彎曲的爬行類動物,聯繫爬行類動物在雨前活動這一現象,古人就想像是龍升天致雨。
民間傳說中龍升夭都伴隨著雷聲,就是有力的證明。宋代葉夢得《避暑錄話》記載了吳越地區民間的龍升天行雨的信仰:吳越之俗,以五月二十日為分龍日,不知其何據。前此夏雨時,行雨之所及必廣。自分龍後,則有及有不及,若有命而分之者也。故五、六月間,每雷起雲族,忽然而作,類不過移時,謂之過雲雨,雖二、三里亦不同。或濃雲中見若尾墜地,蜿蜒屈伸者,亦止雨其一方,謂之龍掛。……屋廬林木之間,時而震擊而出,往往有隙冗見其出入之跡,或曰此龍之懶而匿藏者也。佛書多言龍行雨甚苦,是以有畏而逃。根據以上材料,我們可以看到,民間很早就認為龍與雨密切相關,但佛經中也有十大龍王興雲降雨的神話。唐宋以後,歷代帝王屢屢加封龍王,對民間信仰更是推波助瀾。
龍王本來沒有守土之責,但道教汲取了佛教及民間龍王傳說,又塑造出帶有區域分別的諸天龍王、四海龍王、五方龍王。此說對民間影響很深,以致有水之處,無論江河湖海,淵潭塘井,都有龍王駐守,掌管該地的水旱豐歉。於是龍王廟遍及全國各地,與城隍廟、土地廟一樣,成為民間常見的廟宇。舊時每當久旱不雨時,民間往往向龍王爺祈雨,龍王信仰幾乎取代了原有的雨神、水神信仰。三、動植物神與靈物崇拜日、月、星辰、山、川、湖、海等作為大自然的象徵,無疑是原始人類自然崇拜的重要對象。但這些崇拜對象在原始人類眼裡,又是一種遠離自己的存在,所以對它們的崇拜主要是敬畏,而不是親近。在自然界中,更讓原始人類感到真切實在的,是存在於自己周圍的動物、植物等千奇百怪的自然物。
原始人類依賴這些自然物提供生活資料、生產資料,但又畏懼它們那些神秘的自然屬性。為了讓周圍的自然物順從自己的意志,原始人類就賦予了它們人格化的“靈”,希望通過對萬物之“靈”的祭祀,達到自己的目的。於是產生了動植物神與靈物崇拜。在原始社會,動物、植物等自然物有些還被當作部族的圖騰,成為附著祖靈的神化物,受到崇拜。原始社會之後,圖騰崇拜制度雖然消失了,但圖騰物崇拜作為原始宗教信仰的重要內容,被繼承下來,成為民間自然神信仰的組成部分。在諸自然物中,動物與人類的關係可以說是最密切的。
人類自誕生以後,就與動物為伴,動物是早期人類主要的食物來源,人們依賴動物,希望它們能多多繁殖,並容易為人獵取。但動物對早期人類來講又代表了一種異己力量,凶禽猛獸對人的生命安全構成了極大的威脅,令人望而生畏。動物的某些人所不具備的本領,卻又使人類羨慕。而動物與人相似的生理、心理機制,人們又常常認為是有意志的體現。這樣,動物崇拜現象的產生就是很自然的了。人類早期的動物崇拜可能是直接乞求生長繁殖,而沒有統一的神靈。近年各地陸續發現的一些原始社會留下的岩畫中,動物神的偶像都是畫某個具體動物,就說明了這一點。
後來人們發現,任何動物的能力都是有限的,或具有這方面的能力,或具有那方面的能力。於是人們就構想把動物的各種能力結合到一起,再加上人的能力,塑造出一種威力無比的複合型怪物,作為動物神。《山海經》中記載了許多這樣的怪物,或“鳥身而龍首”,或“龍身人面”,或“人面馬身”,不一而足。這類動物神具有了一些人格化的成分,往往被原始部族奉為保護神,成為一種抽象的圖騰。後世民間廣泛崇祀的西王母,其原形實際就是這樣一個動物神。
《山海經》中記西王母“其狀如人,豹尾虎齒而善嘯”。朱芳圃先生經過考證,認為“西王母猶言西方神貘”,《山海經》所記的西王母是貘族的圖騰。西王母的形象大約在漢代徹底人格化,先是皓齒白髮的老嫗,後又成了容顏絕世的“靈人”。道教吸收有關西王母信仰,將西王母奉為女仙之首。進而在民間信仰中,西王母具有了禳災、增福、增壽、增祿、保佑嬰兒等社會職能,受到廣泛的崇拜。古代的“四靈”信仰,也是源於原始的動物神崇拜。所謂“四靈”,《禮記·禮運》說:“何謂四靈,麟、鳳、龜、龍,謂之四靈。故龍以為畜,故魚鮪不淰。鳳以為畜,故鳥不獝。麟以為畜,故獸不狨。龜以為畜,故人情不失。”
“四靈”之中,龍、鳳、麟都是虛擬的複合型怪物,龜雖是實在的動物,但它以其生命長久的自然屬性,而被原始人類賦予了預知吉凶禍福的神性。“四靈”很可能是原始社會幾個主要部族的圖騰,圖騰制度衰落之後,“四靈”只保留了部分動物畜養的保護神職能。“四靈”都是世間“罕見”的靈物,因而自先秦時代起,就被視為祥瑞。西漢時代,以五行學說為基礎的天地構成體系建立起來,“四靈”又與“四方”觀念相結合,稱為“四方神獸”,即東方蒼龍、南方朱雀(或稱朱鳥)、西方白虎、北方玄武。但“麟”已被“白虎”代替(也有作“西方麒麟”的),“玄武”除了龜之外,還增加了蛇的形象。四方神獸觀念後為佛教、道教所吸收,在古代民間產生了很大的影響。
進入農耕社會之後,動物崇拜有了較大的轉變,動物的自然屬性已不再是崇拜的主要內容,早期崇拜的一些動物神影響漸小,最後名存實亡。取而代之的是對家畜、耕畜守護神的崇拜,這些守護神多已人格化,有些就是由具體的歷史人物充任。
在農耕社會中,牛馬是主要的耕畜,馬還在戰爭中起重要作用。為了讓牛馬大量繁殖,不受瘟疫之災,古人就奉祀牛王、馬王,作為牛、馬的守護神。牛神祭祀,據記載,始自秦立怒特祠,實際上恐怕要遠在此時以前。但作為統一的耕牛保護神的牛王,最早是見於宋代記載,當時奉祀的牛王,牛首人身,可見仍保留有動物特徵。近代牛王神像,也有畫一神化之牛者。另外宋代以後,又有把孔子門生冉伯牛作為牛王奉祀的。冉伯牛因為名耕字伯牛,便被奉為牛王,而且牛王廟中往往畫百牛於壁,以符合“伯牛”之義。由此可見民間崇拜的動物神,在人神化過程中牽強附會的狀況。馬神的祭祀,起源也相當早。《周禮》中記載的馬神祭祀已非常隆重,“周制以四時祭馬祖、先牧、馬社、馬步諸神”。以後歷代沿襲馬神之祀,並列入國家祀典。民間稱馬神為馬王、馬明王,每年仲夏奉祀,其中武人及有車馬者奉祀尤勤。過去城市中多有馬王廟或馬神廟,廟中供奉的馬王四臂三目,俗語“馬王爺三隻眼”,即指此神。在中國古代社會中,“男耕女織”是主要的生產形式,種桑養蠶在經濟生活中占有重要地位。
養蠶需要較高的技術,蠶能否成活,順利結繭,古人往往無法控制。於是古人就將養蠶這一生產過程神秘化,立下了許許多多的禁忌,並創造了蠶神。自商周以至明清,蠶神均列入國家祀典,而民間的奉祀更為虔誠。早期的蠶神形象,現存古籍沒有記載。漢代以後,歷代王朝皆祀先蠶為蠶神,先蠶意即開始養蠶之人。漢代奉祀的先蠶稱菀窳婦人、寓氏公主。北齊改祀黃帝。北周又改祀神話傳說中的黃帝元妃西陵氏,即嫘祖。以後各代都奉西陵氏為先蠶,民間也多有祭祀她的。但民間主要奉祀的蠶神是馬頭娘,此外還有青衣神等。馬頭娘信仰可能起源於蜀地,相傳原是一民女,被馬皮裹身,懸於大樹間,遂化為蠶。此故事見於《搜神記》卷十四,魏晉以後在蜀地民間廣為流傳,民眾據此塑造了蠶神形象。唐《乖異集》載:“蜀中寺觀多塑女人披馬皮,謂馬頭娘,以祈蠶。”(引自《古今圖書集成·神異典》卷三四)馬頭娘信仰後為道教利用,封她為九宮仙嬪,各地道觀往往塑她的像。
在動物崇拜中,近代北方民間廣泛流行的“四大門”信仰是頗具神秘性的。“四大門”,又稱“四大家”,是對狐狸、黃鼠狼、刺蝟、蛇四種動物崇拜的總稱。民間給這四種動物冠以人的姓氏:稱狐狸為“胡門”,黃鼠狼為“黃門”,刺蝟為“白門”,蛇為“常門”或“柳門”,合稱“胡、黃、白、常四大門”。有些地方把老鼠(“灰門”)也加進去,稱“五大門”。人們認為這四種動物都是有靈性的,如果時常燒香供拜,它們就會保佑家宅平安,諸事順遂,五穀豐登;如果冒犯了它們,就會招來災禍。人們崇拜這四種小動物,似乎有點不可理解,實際上仍是起源於自然崇拜。這四種動物長期與人類為鄰,潛居墓地、廢墟等隱蔽地,行跡神秘,具有機警、狡黠的習性。這就帶給人們一種神秘感,甚至是一種畏懼感,加上一些民間傳說的附會,就形成了對這四種動物的崇拜。“四大門”中,狐仙信仰在民間最為流行,而且起源很早。
漢魏時代,狐仙多稱“阿紫” ,且是女性。三國魏文帝《列異傳》中已有“狸髠千人得為神”的記載,唐代張鷟《朝野僉載》也說:“唐初以來,百姓多事狐神,房中祭祀以乞恩。食飲與人同之,事者非一主。當時有諺曰:無狐魅,不成村。”在志怪小說中,關於狐仙的故事傳說占有大量的篇幅。到了近代,北方民間的狐仙信仰更為盛行,許多人家供奉狐仙,就連北京故宮內也供狐仙護衛宮庭。“四大門”信仰在近代實際轉化成了一種巫教信仰,巫婆、神漢(稱“香頭”)偽稱四大家附身,接客群人卜問,醫治疾病,除祟解禳,指示吉凶,解釋疑難。而供奉的四大家也都是人形塑像,或官服貴人,或布衣平民,尊稱“老爺子”或“姑奶奶”。由此可見,人們崇拜的已不再是四種動物的自然屬性,而是把它們作為巫教的神來崇拜。植物雖然沒有動物那樣的“靈性”,但它們為人所依賴的經濟價值,旺盛的生命力和繁殖力,以及某些神秘的自然屬性,也引起了早期人類的崇拜。
鬼神信仰
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《山海經》中記載了許多具有“食之不飢”、“食之不勞”、“服之不憂”、“佩之不迷”等功能的神奇植物,很顯然人們是相信這些植物具有某種神性或神力,甚或就是由人神化成的。如“帝女死焉,其名曰女屍,化為■草,其葉胥成,其華黃,其實如菟丘,服之媚於人。”(《中經七經》)但早期人類的植物崇拜,基本還是自然屬性崇拜,植物的所謂“神性”、“神力”,只不過是植物自然屬性的誇大而已。在原始社會,有些植物還被當作部族圖騰,成為附著著祖先之靈的神化物,受到崇拜。
後世“植物生人”的神話傳說即起源於此。自然宗教發展到人為宗教之後,人們對植物的自然崇拜逐漸消失,植物主要是作為附著著神性的靈物而受到崇拜的。如許多地方民間存在著大樹崇拜,不管什麼樹,只要樹大、樹齡長,百姓都把它當作神木,不但不敢去碰它,還要向它燒香、獻祭。人們甚至將植物擬人化。《搜神記》卷六載:“建安二十五年正月,魏武在洛陽起建始殿,伐濯龍樹而血出。又掘徙梨,根傷而血出。魏武惡之,遂寢疾,是月崩。”但總的來說,民間植物崇拜往往只限於神怪傳奇,沒有形成統一的、有影響的專鬥神。
民間對所崇拜的植物,很少進行祭祀活動,而主要是通過一些禁忌表示崇拜,如禁忌折傷和砍伐等。在民間崇拜的植物中,桃樹等具有驅鬼辟邪的功能,往往用於巫術活動。在農耕社會裡,農作物是最重要的植物,因而最受崇拜,並形成了自己的專鬥神。農耕社會之初,幾乎每一種農作物都有自己的神靈,執掌年成豐歉,但不久之後,稷神被奉為農作物的代表神。這是有歷史原因的。據考證,稷(粟)可能是我國北方最早栽培的農作物,稷神的產生也要早於黍、稻、麥、菽等農作物的神靈。所以當農作物諸神綜合為一神時,稷神就成為必然的出任者。
《風俗通義·祀典》曰:“稷者,五穀之長。五穀眾多,不可遍祭,故立稷而祭之。”自然宗教發展到人化宗教之後,稷神也逐漸人神化。首先是某些農業生產的組織、管理者被奉為稷神,稱后稷,進而一些為農業發展作出突出貢獻的神話人物也被奉為稷神。《左傳》記載了兩個稷神:一個是周先祖棄,一個是烈山氏之子柱。在中國古代,農業是關係國計民生的重要生產活動,稷神和社神(土地神)作為農業神,無論在官方還是民間,都受到隆重的祭祀,社稷成了國家的代名詞。日月星辰、風雨雷電、山川湖海、動植物等都是自然界的象徵,代表著偉大的自然力。
在人類處於認識自然能力低下的時代,人們崇拜它們,將它們神化,這是不足為奇的。但另外一些自然物,那些好象沒有“意志力”體現,對人類生活也沒有什麼太大影響的自然物,卻也受到了古代民間的崇拜,似乎有點不可理解。實際上這是人類早期“神秘存在”信仰的遺存,是一種靈物崇拜。靈物崇拜的對象雖然是自然物,但它不是崇拜對象的自然屬性,而是認為崇拜對象身上附有神靈,代表著它本身的自然形體所不具備的某種神奇力量。如我國西南地區許多少數民族有崇拜石頭的遺俗,某些巨石或奇形異狀的石頭被認為是神的棲居地,而受到崇拜。
據宋兆麟先生調查,在四川沖天河附近,過去就有人崇拜一天然的鐘乳石柱。因為該鐘乳石柱的外形象男性生殖器,所以當地人認為它具有生殖神的職能,稱它為“久木魯”,即石祖。婦女不育就到石祖前叩拜,喝石祖附近的水,希望受胎。漢族某些地區民間在屋前屋後放置一塊片石,上刻“石敢當”字樣,用以鎮邪,實際上也是一種靈物崇拜。古人不但崇拜自然“靈物”,而且還崇拜某些人工製造物。
東漢緯書中,就記載有弓、盾、斧、矛之神;而民間有關日常生活用具的靈怪傳說,更是不一而足。靈物崇拜也可以說是泛靈崇拜,其崇拜內容、崇拜方式都帶有很大的隨意性,被奉為“靈物”的自然物,僅僅是作為神靈的寄居之所,本身並未發展成人格化的專鬥神。古代民間流傳著大量的志怪故事,內容多為人妖物魅,足見靈物崇拜與鬼魂崇拜一樣,是民間信仰的重要內容。