鬼神信仰

人類自降生以來，就與自然界有著不可分割的血肉聯繫。日月星辰、風雨雷電引起人類豐富的想像和直接的感受，大地為人類提供了生存的場所和條件，動植物是人類的食物來源。人類最初把自己作為自然界的有機組成部分，整體融和在自然之中，沒有與自然對立的觀念。

基本介紹

• 中文名：鬼神信仰
• 起源：早期自然環境是非常惡劣的
• 天地諸神信仰：天體、天象的神化
• 相關：《山海經》

自然神信仰

但早期人類生活的自然環境是非常惡劣的，風雨雷電、洪水猛獸，經常給他們帶來毀滅性的災難。這些自然現象刺激著人類思維的發展，久而久之，自然在人類的觀念中，就變成了一種神秘的異己力量。人類對自然除了依賴之外，又感受到一種懵懂的恐懼。於是他們想像自然界中有一個神秘的存在，“一個能夠到處滲透的瀰漫的本原，一種遍及宇宙的廣布的力量在使人和動物有靈性，在人和物里發生作用並賦予他（它）們以生命”。

這個神秘的存在是看不見、摸不著的，但它可以寄居在自然物上。根據甲骨卜辭的記載，殷人最初的“帝”就是這樣一個神秘的存在。殷人認為“帝”是各種自然現象的操縱者，但它本身又是神秘莫測的。殷人祭祀山川，實際是把山川當作“帝”的寄居之所。這種“神秘的存在”觀是原始宗教信仰的重要組成部分，作為一種觀念，它深深地影響了中國民間信仰。隨著人類思維的發展，特別是靈魂觀念產生以後，人類不再滿足於用“神秘的存在”來解釋自然。

“人本來並不把自己與自然分開，因此也不把自然與自己分開；所以他把一個自然對象在他自己身上所激起的那些感覺，直接看成了對象本身的形態”。自然界的千變萬化，尤其是那些最能引起人的依賴感的現象的變化，使人覺得自然是一個有人性的、有主意的實體，它有自己的動機和情慾。於是人類就賦予自然萬物以人格化的“靈”，而不再只是由一個“神秘的存在”向萬物滲透、擴散靈氣。為了迎合自然物的動機和情慾，使之順從於人，人類開始把自然物作為獨立的、有意志的實體進行祭祀。至此，自然神的雛形就產生了。

天地諸神信仰

原始人類最初是靠採集、漁獵維持生活的，進而過渡到以畜牧業、農業生產維持生活。中國的農業生產起源很早，大約一萬多年以前，我們的祖先就開始了農業生產，直到今天，我們仍是一個以農業為主的國家，這就決定了中國民間信仰必然帶有農耕社會的特色。古代生產力不發達，農業生產的成敗，主要取決於季節和天氣的變化，以及地理條件的影響。因而在民間信仰中，天地信仰占據了重要的地位，天地諸神受到民間廣泛的奉祀。大約在商周時代，中國人就用“天、地”來概括整個自然界，形成了天地六宗的信仰體系。

《尚書·堯典》：“肆類於上帝，禋於六宗，望于山川，遍於群神。”六宗，賈逵注曰：“天宗三：日、月、星；地宗三：河、海、岱。”《左傳》昭公元年：“山川之神，則水旱、癘疫之災，於是乎禜之；日月星辰之神，則雪、霜、風、雨之不時，於是乎禜之。”古人還認為，天地是對應的，“天有九部八紀，地有九州八柱”。不但天地是對應的，而且天人也是對應的。《史記·天官書》“正義”引張衡說：“眾星列布，體生於地，精成於天，列居錯峙，各有所屬，在野象物，在朝象官，在人象事。……明運行，歷示吉凶。”這種觀念肇始於商周，至漢代董仲舒使趨於完備。天地一體、天人感應論成為古代民間信仰的思想基礎。

天體、天象的神化

“天”對古人來講是一個變幻莫測的神秘存在，日夜交替，四季更換，風、雨、雷、電時時發生，這都是古人感到迷惑不解的現象。於是他們就想像是由神靈操縱著這一切，因此產生了對日、月、星辰及風、雨、雷、電等天體、天象的崇拜。人類對自然界的第一個感覺恐怕是日夜的交替，世界各民族普遍存在著對日神、月神的崇拜，中國也有許多關於日神、月神的神話傳說。

《山海經》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴於甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”（《大荒南經》）又“下有湯谷。湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北，居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”（《海外東經》）顯然賦予了太陽人格化的“靈”。

《淮南子》中關於古時存在著十個太陽和堯時十日並出害人的記載，則更把太陽當成有意志的神靈看待。既然是神靈，就要敬祀。甲骨卜辭中有許多崇拜日神的記錄，據郭沫若先生考證，殷人對日神有朝夕迎送的儀式。《禮記·祭義》記載：“效之祭，大報天而主日，配以月。夏後氏祭其暗，殷人祭其陽，周人祭日以朝及暗。”可見自夏以至商周，日神是被作為主宰上天的神來崇拜的。周時齊地奉祀的八神中就有日神，而南方楚地則把日神人神化，稱之為“東君”或“東皇太一”。周以後，日神的地位逐漸為“天帝”所代替，日神崇拜隨之衰落。由於對日神的崇拜，民間對日食這一自然現象也產生了迷信，認為日食是不祥之兆，需要進行隆重的祭祀。每當發生日食時，民間往往敲擊鑼鼓、器皿，以趕走食日的天狗。

《尚書·胤征》孔穎達疏：“日有食之禮，有救日之法，於是瞽人、樂官進鼓而擊之，嗇夫馳騁而取幣以禮天神，庶人奔走供救日食之百役。此為災異之大，群官促遽，若此羲和主其官而不聞知日食，是大罪也。”日神崇拜在秦漢以後對民間影響不大，而對日食的迷信和祭祀卻廣泛流傳，直至今日。在諸天體中，月亮的隱顯、圓缺，月食，月中的模糊圖像，也引起了人類的想像；月亮又能帶給人類黑夜生活的光明，以及判斷時日的方便。因此，月亮也成為古人崇拜的對象。我國至遲在商周時代，就有了對月亮的崇拜，天地六宗信仰體系中，月神是作為天宗之一享受祭祀的。民間有關月亮的神話，如玉兔、蟾蜍傳說，嫦娥奔月傳說等，實際也是以月神信仰為基礎的。與其它自然神相比，月神沒有獨立的神格，對民間的影響也很小，這可能與其自然性能在對人類發生變化時影響較小，其運動規律也比較容易為人掌握有關。秦漢以後，民間有拜月的風俗，特別是在每年的中秋節。

正如近代陸啟浤《北京歲華記》所記載：“中秋之夕，人家各置月宮符像，符上兔如人立。陳瓜果於庭，餅面繪月中蟾兔。男女肅拜燒香，旦而焚之。”但這種拜月是以神話傳說為根據的，失去了具體的神性，只是把月亮作為天的象徵物之一，酬謝風調雨順的恩德，祈求美好願望的實現。星辰就其自然屬性講，不足以引起人類對它的崇拜，所以我們在甲骨卜辭中看不到有關祭祀星辰的材料。但是星辰遍布天空，時隱時現，夜空中不時有流星划過，這些都帶給人們一種神秘的感覺。經過長期觀察，古人還發現星辰能標定方位。於是把一些想像加到了神秘的星辰身上，使之具有了社會屬性，從而完成了星辰神化的過程。這個過程大約是從周代開始，至漢代完成，道教又加以整理，使之系統化。從此，星辰具有了主宰人類功名利祿、福禍壽夭等神性，並得到民間廣泛的信仰。其中最主要的星辰是北斗七星和二十八宿。在眾多的星辰信仰中，文昌神（又稱文昌帝君，道家又認為即梓潼帝君）為主宰人世功名利祿之神，受到科舉制度下廣大士人的崇信，加上道教的附會，致使文昌宮、祠遍布各地，成為古代一大尊神。

據《史記·天官書》記載：“斗魁戴匡六星，曰文昌宮；一曰上將，二曰次將，三曰貴相，四曰司命，五曰司中，六曰司祿。”可見文昌神的社會職能本來是比較廣泛的。實際上自先秦以至唐宋，文昌神的“司命”職能，無論在民間還是官方祀典中，都很受重視。但由於道教“南斗注生，北斗注死”說教的流行，民間泰山神、灶君信仰的興起，文昌神的“司命”職能逐漸被取代，最後和四川民間的梓潼神信仰結合，成為專掌祿籍之神。梓潼神本來是四川梓潼一帶的地方神，關於它的來歷，說法不一。當地人為梓潼神取名張惡子（亦作張堊子），說他仕晉而戰死，故立廟祀之。唐、宋兩代帝王都曾利用這種民間信仰，宋初還封梓潼神為英顯王，致使梓潼神信仰廣為流傳。宋、元間道士見此信仰可以利用，遂假託梓潼神降筆，偽造《清河內傳》（後衍化為《梓潼化書》），附會歷史上一些著名人物，並說玉帝命梓潼神掌神仙人鬼生死爵祿，實際是繼承了文昌宮司祿星“賞功進士”的職能。元仁宗延祐三年又封梓潼神為“輔元開化文昌司祿宏仁帝君”。至此文昌神與梓潼神合而為一。

在星辰信仰中，魁星（據顧炎武考證，應為奎星）也是主文運的，古代學宮中多有奉祀，為一青面赤發鬼。另外文曲星、武曲星也是民間信仰的掌管功名的星神，並被用來附會一些歷史人物。如果說日、月、星辰等天體是以其神秘性引起人類的想像和崇拜的話，那么風、雨、雷、電等天象帶給人類的卻是實在的感受，因此，風、雨、雷、電也很早就受到了人類的崇拜，並被神化。這種神化一直延續了下來，直到今天民間仍有對雨神、雷神等的信仰。在農耕社會裡，雨與人類的關係可以說是非常密切的，它關係到莊稼的豐歉，關係到人們生命財產的安全。但雨何時下，雨量的多寡，又是人們無法控制的。於是古人就認為有一位神靈在控制著降雨，並向它獻祭，祈求它根據人世的需要降雨。這樣，雨神信仰就形成了。殷代甲骨卜辭中，已有大量祈雨、求止雨的記載，但祭祀的多是籠統的上帝，獨立的雨神還未產生。總的說來，春秋、戰國以前，由於地區、民族的差異，人們祈雨的方式、祭祀的對象是不同的，沒有形成統一的雨神。春秋、戰國以後，各地雨神信仰相對集中，形成了統一的雨神——“雨師”，並被列入國家祀典。但南北方對雨師的信仰仍有不同。北方將雨師與星宿聯繫起來。

《尚書·洪範》：“星有好風，星有好雨。”孔傳曰：“箕星好風，畢星好雨。”《龍魚河圖》：“天太白星主兵，其精下為雨師之神。”南方則稱雨師為屏翳（也有稱其為雷師、雲師者）。漢代以後，又有稱雨師為玄冥、龍，或是仙人赤松子者。至此，雨神完成了由自然神到人神的轉變。但自秦漢以後，雨師主要用於官方祭祀，民間求雨、祈晴，則主要是奉祀本地的社神、山神、水神、龍王等。尤其是龍王信仰興起之後，幾乎完全取代了雨神、水神、河神信仰，民間對雨師的奉祀更是名存實亡。在諸多天象中，雷電對古代人來講是最使人恐怖的。雷電往往伴隨著疾風暴雨，它擊毀房屋、樹木，引起火災，使人畜斃命。這些都是古人所無法理解的，於是就產生了雷神崇拜。雷神的形象和神性的塑造，經歷了一個複雜的過程。

在《山海經》中，雷神都是獸形，或“龍身而人頭，鼓其腹”（《海內東經》），或“狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨，其光日月，其聲如雷”（《大荒東經》）。秦漢以後的記載中，雷神也常常以獸形出現。《楚辭》中稱雷神為雷師，名豐隆。據《文獻通考·郊社考》（卷八十）記載，唐天寶五年，雷師列入國家祀典。宋代徐鉉《稽神錄》卷一載，雷師娶民女為妻，而且“親族甚眾，婚姻之禮，一同人間”。可見雷師已人神化。所以，明代徐道《歷代神仙通鑑》卷四謂雷師是黃帝駕下大臣力牧，在雷州半島，宋元時封雷公為王，明代傳說雷王名陳文玉。但是在民間，對雷神普遍的稱呼是雷公，而且仍為獸形或半獸形，一般說是象猴，也有說象豬、象鬼的。清代黃斐默《集說詮真》說：“今俗所塑之雷神，狀若力士，裸胸袒腹，背插兩翅，額具三目，臉赤如猴，下頦長而銳，足如鷹鸇，而爪更厲，左手執楔，右手持槌，作欲擊狀。自頂至膀，環懸連鼓五個，左足盤躡一鼓，稱曰雷公江天君。”

經過無數次加工，民間奉祀的雷公就成為這樣一種形象。根據雷神特有的自然屬性，春秋戰國以後，人們還給它加上了許許多多的社會職能。認為它代天帝執法，擊殺有罪之人，主持正義，並認為它有辨別善惡的能力。王充《論衡·雷虛篇》說：“世俗以為擊折樹木、壞敗房屋者，天取龍；其犯殺人也，謂之陰過。飲食人以不潔淨，天怒，擊而殺之。隆隆之聲，天怒之音，若人之呴吁矣。”這正是民間雷神信仰的反映。在中國長期的封建社會中，雷神作為封建倫理道德的維護神，獲得了民眾普遍的信仰。道教產生後，又對民間的雷神信仰進行了改造，給它增加了社會職能，並擴大了它的執行機構，從單一的雷神（雷師、雷公）發展為由眾神組成的雷部。

《歷代神仙通鑑》卷四載雷部有三十六面雷鼓，有三十六神主之，總領雷部的大神號九天應元雷聲普化天尊。但這一套對民間信仰影響不大。雷和閃電兩種天象是連在一起的，所以早期的雷神是兼司雷、電兩職的，以後又分為雷公、電父。但隨著雷神的人格化，其男性特徵越來越突出，而民間信仰中又喜歡為神匹配，於是電神就很自然地演化為雷公的配偶神，稱為電母（或閃電娘娘）。蘇軾有詩“麾駕雷車呵電母”，可見電母信仰至遲在宋代已經出現。後世關於電母又有其它種種傳說，並把電母列入民間祠祀。

清代黃斐默《集說詮真》云：“今俗又塑電神像，其容如女，貌端雅，兩手各執鏡，號電母秀天君。”民間造神想像力之豐富，由此可見一斑。風、雹、雪、霜等天象在古代也受到民間的崇拜，並各有神主之，但影響較小，本章不再專門論述。

大地諸神

“地”是與“天”相對應的概念，它是人類生存的場所，其土地、山、川、湖、海等自然物與人類生活有著密切的關係，因而也被神化。農業生產的第一對象是土地，土地關係到莊稼的豐歉，直接影響人們的現實生活。因此，在原始宗教信仰中，土地不僅作為人類生產活動不可缺少的資料，對人類產生影響；而且還作為一種超自然的存在，支配著人們的精神生活。這就是對土地的崇拜及神化。最初的土地崇拜主要是因為土地具有生養萬物的自然屬性，祭祀是一種報答形式。

《禮記·郊特牲》記載說：“地載萬物，天垂象，取材於地，取法於天，是以尊天而親地也。故教民美報焉。”與其它自然物崇拜一樣，土地崇拜由自然屬性崇拜，又發展到了人格化神崇拜，這就是大地之神“后土”。關於后土的身份、來歷，《山海經》、《左傳》、《周禮》、《禮記》諸書記載不一，有人名、官名、神名等各種說法。后土在漢代列入國家祀典，並為歷代所沿襲，成為與皇天上帝相對應的大神。唐代以後，民間也奉祀后土，許多地方建有后土祠。由於古人有天陽地陰的觀念，因而后土神多塑為女像，稱后土娘娘。但后土娘娘已不僅僅是大地之神，而是成為具有廣泛社會職能的神。唐代以前，后土是一個抽象化的大地之神，由皇帝專祀，其它各級社會組織則奉祀管理本地區的社神。所謂“方丘之祭，祭大地之神；社之所祭，乃邦國鄉原之土神也。”（漢代蔡邕《獨斷》）。

社神信仰也是起源於對土地的崇拜。漢代緯書《孝經緯》說：“社，土地之主。地闊不可盡敬，故封土地為社，以報功也。”殷周時代的社，一般是一個土壇，四周種植許多松、柏、槐、栗之類樹木，人們定期在這裡舉行祭祀（一般是豐收之後），報答土地生養萬物之功。西周時代，社神奉祀與土地分封制相配合，也分成等級。周天子領有全部土地，“溥天之下，莫非王土”，所以他有權立最高等級的社，即“太社”或“王社”。後世封建王朝的“社稷壇”就是由此發展而來。諸侯有了封土後，也有權立社，即諸侯國內建立的“國社”和“侯社”。而民間則每二十五家立一社。社神信仰發展到這一階段，實際上已喪失了自然崇拜的性質，轉化成為具有多種社會職能的地區守護神信仰。人們不僅向社神祈慶豐收，還向它禱雨，祈求福佑。社神人格化的傾向也發生了，許多地方以大禹或勾龍為本地區的社神。秦代正式確立了中央集權的郡縣制，社神信仰也隨之發生了變化，中間層次（諸侯、大夫）奉祀的社神隨著所依附階層的消亡，被“縣社”代替。縣是一級行政機構，官吏由中央任命，並不領有封土，所以“縣社”與“國社”、“侯社”大不相同。縣社除奉祀社神外，還把一些人鬼列入縣社配食，甚至把他們奉為當地的社神（也有稱之為社公者）。這種事例在東漢以後尤其多。

如《後漢書·宋登傳》載：宋登“為汝陰令，政為明能，號稱‘神父’”，死後，汝陰人把他“配社祀之”。《晉書·陸雲傳》載：陸雲出補浚儀令，去職後“百姓追思之，圖畫變象，配食縣社”。這些以“死節”、“殉職”的人鬼配食的縣社，後世轉化為“先賢祠”。社，本來只是一個土壇，周圍種植一些樹木。漢末以後的縣社，由於配食人鬼畫像，就不僅有壇，而且有房屋了，故被稱為“社祠”或“社廟”，民間多稱之為“土地祠”或“土地廟”。古代除了官方奉祀的社神之外，民間也奉祀較小地區的社神。《漢書·五行志》註：“臣瓚曰：‘舊制，二十五家為一社。而民或十家、五家共為田社，是私社。’”民間所立的社稱作“里社”或“民社”。民間社神奉祀，帶有明顯的實用目的，人們向社神祈求風調雨順，獲得好的收成。

《詩經·小雅·有田》說：“以御田祖，以祈甘雨。”而豐收之後，人們又向社神獻祭，報答它的恩賜。對社神的定期祭祀，後來演變成了節日，即社日。社除了祭祀社神外，還成為議論鄉里大事、男女社交的場所。至西漢時代，民間所立的“里社”、“民社”基本上轉變成一種社會組織形式，社神的土地崇拜色彩逐漸淡薄，而作為守護神的形象日趨明顯。

《史記·高祖本紀》載：“高祖初起，禱豐枌榆社。”西漢以後，社會結構不斷發生變化，里社、民社作為一種社會組織形式逐漸被取代，民間社神崇拜也就失去了賴以存在的基礎。於是，兼具多種社會職能、並有明確地理轄區的土地神就取代了社神，成為民間土地崇拜觀念的代表神，受到了廣泛的信仰。

土地神的奉祀和土地廟（或土地祠）的建立，最早見於舊題晉乾寶撰的《搜神記》。書中記載東吳赤烏年間，孫權為秣稜尉蔣子文“鬼魂”建立土地廟。早期的土地神仍帶有土地崇拜的色彩，具有農業神和保護神的雙重職能，受到從帝王到平民的崇祀，只是不再具有社神的聚合作用。魏晉南北朝時期，土地神多由有功於當地的歷史人物充任。如南朝沈約將父親的墓地捐給了普靜寺，寺僧們就尊沈約為土地神。宋代以後，土地神（俗稱土地公公、土地爺爺）信仰盛行，幾乎村村有土地廟，住宅、園林、寺廟、山嶽也各有自己的土地神。但這時土地神已成為城隍神的下屬，它的守護神職能轉給了城隍神，農業神職能也不明顯，只是一個有著明確轄區、職能有限的小神。由於官卑職微，神威不大，土地神的形象也就很一般化。多數土地廟都塑一個鬚髮皆白、和藹可親的老翁形象，而且還給他配上一個對偶神，稱土地奶奶或土地婆。也有些地方仍將歷史人物作為土地神，而民間也有某人死後被天帝任命為某處土地神的傳說。宋代以後的土地神，實際上是封建官僚機構中低層官吏的倒影。山是大地的組成部分，它往往高大雄偉，谷深路險；山中既有豐富的食物資源，又棲息著凶禽猛獸。這一切很自然地引起了原始人類神秘的猜測，於是山也跟土地一樣被神化，認為有神靈主宰。我國古代山神崇拜非常普遍，在神話傳說中，山往往是神靈的寄居之所。

《山海經》就把我國山地劃分成二十六個區，記載了四百五十一座山以及各山的神靈。由於有些山峰“高與天接”，古人就把它想像成天地相通的道路而加以崇拜。

《淮南子·地形訓》：“崑崙之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。”又由於山谷中能生雲，而雲可以致雨，所以古人就以為山能興雲作雨。

《禮記·祭法》：“山林川谷丘陵，能出雲，為風雨。”甲骨卜辭中有許多祭祀山嶽的內容，殷人已經把山神當成了求雨、止雨、祈年的對象。這種對山神致雨功能的信仰一直流傳到春秋、戰國時代。《史記·趙世家》中還有“晉大旱，卜之，曰霍太山為祟”的記載。山神崇拜本是人類早期的一種自然崇拜，但當一些名山被想像成天神寄居之所和通往上天的道路之後，這些名山的祭祀就為官方所壟斷。《禮記·王制》：“天子祭天下名山大川，五嶽視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。”歷代帝王在許多名山封禪祭天地，向天地報功，表明自己是順應天命而進行統治的。

《史記·封禪書》：“管仲曰：古者封泰山、禪梁父者七十二家。”歷代帝王祭祀的名山本來很雜，但隨著統一帝國的出現，大致在西漢時期確立了以五嶽（東嶽泰山、中嶽嵩山、西嶽華山、南嶽衡山、北嶽恆山）為代表的山嶽祭祀系統，以後歷代沿襲，奉為祀典，並屢屢加封。隨著人們對山嶽神秘性的認識，漢代以後，山神信仰逐漸失去了自然崇拜的性質，山神不再是興雲作雨的主體，人們崇拜的主要是它的社會職能。既然山神能“與天相通”，人們就給它加上了主宰官吏仕途、人間生老病死等社會職能，如泰山神被稱作“泰山府君”，成為管理人們的靈魂和決定世人壽夭之神。當然這只是就五嶽等名山而言，民間眾多的山神與土地神一樣，只不過是管理某一山界的小神而已。山神隨著社會職能的增強，也漸漸被人神化。除了把山神人格化之外，古人還把一些神話人物、歷史人物列為山神。

如晉葛洪《枕中書》以顓頊、祝融、軒轅等神話人物為五嶽神，而民間有些山神則是由歷史人物充任的。東嶽泰山是五嶽之首，漢代以後又成為治鬼之府，所以歷代崇祀尤隆。最初的泰山神崇拜，也是基於其自然職能，所謂“雲觸石而出，膚寸而合，不崇朝遍雨天下，唯泰山乎”。春秋、戰國以後，泰山以其“峻極於天”，成為君主告成於天地的封禪聖地。

根據《史記·封禪書》記載，泰山有天主、地主之祠，即君主封禪之場所。古人有天陽地陰的觀念，泰山作為地主之祠，也就很自然地被當成治鬼之府。倪

思寬《二初齋讀書記》曰：“愚案萬物之始，陰陽交代，後世泰山治鬼之說，實造端於此。”根據現有材料看，泰山作為治鬼之府這一觀念，可能是始於漢代。《後漢書·烏桓鮮卑傳》：“中國人死者，雲魂神歸岱山。”東漢緯書《孝經援神契》：“泰山一曰天孫，言為天帝孫也。主召人魂魄。東方萬物始成，知人生命之長短。”東漢墓出土的鎮墓券中，也常有“生人屬西長安，死屬太山”的說法。可見泰山治鬼的信仰在東漢已比較流行，而且此後一直是重要的民間信仰。泰山成為治鬼之府後，泰山神實際已喪失了自然崇拜的性質，並且被人神化。泰山神的人神化，始見於東漢時緯書《孝經援神契》、《龍魚河圖》等。魏晉時民間傳說泰山府君掌管陰府，他有子有女，其陰府如同陽間官府。唐宋時，泰山神被封為天齊王、東嶽大帝，此後民間遂沿襲東嶽大帝之名。唐宋以後，東嶽大帝的廟祀不限於泰山，而遍及全國各地，俗稱東嶽廟，又名天齊廟。民間傳說東嶽大帝是商朝大臣黃飛虎，因助周武王伐紂有功，被姜子牙封為東嶽大帝，為五嶽之尊。東嶽大帝“總管天地人間吉凶禍福，執掌幽冥地府一十八重地獄，凡一應生死轉化人神仙鬼，俱從東嶽勘對，方可施行”。

佛教傳入中國後，隨著它的廣泛流傳，以地藏王、閻羅王主陰府的信仰逐漸為民間所接受。至明清時代，東嶽大帝信仰與閻羅王信仰基本合流，二位冥神往往並存於東嶽廟中。東嶽廟中還配有七十五司（一說七十二司，或說七十六司）分掌眾務。每司都有一位神作司主，相傳速報司之神是岳飛，一說是包拯。至此，泰山神完成了從自然神到社會神的徹底轉化，成為民間信仰的大神。李家瑞《北平風俗類征·歲時》條引《都間贅語·東嶽廟詩》云：“七十五司信有無，朝陽門外萬人趨。也知善惡終須報，不怕官刑愧鬼誅。”與泰山崇拜相關的還有一位神靈，這就是近代信仰極盛的碧霞無君，俗稱泰山娘娘。此神出現很晚，其前身是民間傳說的泰山玉女。

關於泰山玉女的來歷，主要有以下四種說法：

一，東嶽大帝之女；

二，黃帝七女之一；

三，華山玉女；

四，為一凡女或成神之女巫。

這些說法顯然是附會之辭。宗力、劉群認為泰山玉女是受到了東漢山川崇拜以及神仙家、道家思想影響而出現的，後來又與泰山神有子有女的民間傳說相附會。這個解釋是比較合理的。泰山玉女大約在明代被封為碧霞元君，而民間則習慣稱泰山娘娘。

泰山娘娘既然是一位女神，其社會職能也就和其它女神一樣，主要是使婦女多子，保護兒童，賜福免災。因此尤其受到婦女的崇祀，不僅泰山有廟，各地也有許多“娘娘廟”。但後世“娘娘廟”奉祀的對象比較混亂，除泰山娘娘之外，還有海神天妃以及其它女神。

河流與山嶽一樣，也是自然崇拜的重要對象。原始人類是逐水草而居的，河流中的魚蝦為他們提供了食物來源，河水是他們主要的水源；但河水泛濫又給人類帶來極大的危害，鱷魚之類水獸也不時侵襲人類。在這種情況下，河流崇拜就產生了。在中國古代，河流崇拜的主要內容是防備河水泛濫這一自然屬性，因為河水泛濫是古代最大的自然災害之一，直接影響人們的現實生活。古人認為河流是由一位神靈操縱著，他有意給人賞賜或懲罰，河水泛濫就是河流神發怒的表示。為了討好河流神，使之不再逞凶，古人就舉行隆重的祭祀。這種祭祀起源很早，從甲骨卜辭中，我們可以看到殷代經常把大量牛、羊沉入河中，祭祀河流神（主要是黃河神），甚至有人祭的記載。河水的平靜或泛濫，人們很容易認為是有意志的，所以河流神的人格化現象出現很早。

先秦時代，人們就把對河流的直接崇拜轉變為對管理河流的人神崇拜，用一些神話人物、歷史人物充當河流神。河流神人格化之後，民間又產生了為河流神娶婦的陋習。《史記·滑稽列傳》所載西門豹治鄴，廢除河伯（黃河之神）娶婦風俗的故事，是大家都熟悉的。

根據《史記·六國年表》記載，河伯娶婦是戰國時流行的一種迷信風俗，上自國君，下至地方，均有活動，而且祭祀的規模很大，祭時“人民往觀之者三二千人”。河流崇拜同山嶽崇拜一樣，地方性很強，並無統一的河流神。古代民間一般只祭祀自己居住區域的河流神，而官方則祭祀所謂的“四瀆”，即長江、黃河、淮水、濟水四條著名河流。由於黃河是北方第一大河，黃河流域是中國古代主要的政治、經濟、文化中心，所以黃河神就受到了最隆重的祭祀。黃河最早的人化神是河伯馮夷。

關於馮夷的來歷，《莊子》、《山海經》、《抱朴子》諸書都有記載，但內容不同：有說是上帝所封的河神，有說是落水溺死的人鬼，有說是服藥成仙才當了河神，有說是魚龍之精怪。這可能是由於各地區民間傳說的差異所致。但有一點可以肯定，馮夷是位人格化神，所以後世民間又把洛水之神奉為黃河神的對偶神，稱雒嬪。長江是中國第一大河，但由於在很長的歷史年代，黃河流域是中國政治、經濟、文化的中心，所以對長江神的崇祀還不如黃河神。

長江起初並無統一的神靈，只是一些地方性的江神。如蜀地以奇相為江神，楚地以湘江二夫人為江神（或以屈原為江神），吳越或有以伍子胥為江神者。都是把一些神話人物、歷史人物當作江神，顯然是人神化以後的產物。漢代確立五嶽四瀆制度之後，長江出現了象徵性的統一神，唐以後又封廣源公、廣源王。但民間仍保留了奇相、湘夫人之類地方性江神信仰。另外民間還有“三水府”或“水府三官”之說，將長江分為上中下三段，分別在馬當山、採石、金山建廟祭祀。

在民間信仰中，除了河流之外，海、湖、泉、井等水域也各有水神主宰，其中影響比較大的是海神。在我國古人的地理觀念中，大地是方的，四周是海，自己就生活在大地的中央，稱四周的海為“四海”。《山海經》中“四海”各有海神主宰，都是“人面鳥身”，“珥兩蛇”，“踐兩蛇”。袁珂認為此類海神與海中大魚——鯨有一定關聯，可備一說。四海之神漢代以後被人神化，如河伯一樣，都有自己的名字，總稱四海神君。龍王信仰興起後，四海之神又稱為四海龍王，《西遊記》中描述的四海龍王，是帶有動物特徵的人神形象。但從總體上看，漢民族是一個內陸民族，其文明的發祥及發展地區是黃河、長江流域，除荒僻的沿海地區外，海與人們的生活沒有直接的關係，所以人們對海神的崇拜遠不如對河流神。

秦漢時代，由於受方士海中仙山之說的影響，人們幻想出種種海神，有些甚至列入國家祀典，但祭祀並不隆重。唐宋以後，隨著海上運輸，貿易、捕魚、曬鹽等行業的發達，海上風波的兇險直接與人們的社會生活相關，因而對海神的祭祀也就日漸隆重。不僅朝廷屢屢加封象徵性的四海之神，各地也出現了一些專門保護某一海域的海神，如天妃、潮州海神、鹽官州海神等。其中影響最大的是福建、廣東、台灣等地奉祀的天妃。天妃，也稱天后娘娘，閩、廣、台民間一般稱媽祖。天妃信仰大約興起於宋代，但關於天妃的來歷、身世，說法不一。

根據宋代洪邁《夷堅志》記載，該神南宋時已成為福建泉州地區的海上保護神，且先後受封為夫人、妃。元代重視海運，該神事跡在閩、廣、台地區的民間廣為流傳，被封為天妃。明清時代，又先後受封為碧霞元君、天后。由於歷朝的崇祀，天妃信仰遍及沿海地區，而且伴隨著對外貿易和華僑的足跡，影響遠及南洋等地。台灣民間至今仍保持著對媽祖神的奉祀。即便在內地的江河碼頭，也常常建有天后宮。天津東門外就有一座天后宮（也稱娘娘廟），始建於元代，解放前幾乎每年三月二十三（天后生日），都要舉行大規模的“皇會”（初稱娘娘會），祭祀天后娘娘。明清以後，天妃已不僅僅是一位海上保護神，而且還是具有賜財、賜子、賜福、消災等多種社會職能的綜合神。

在民間信仰中，天妃實際已與泰山娘娘等女神混同，一起供奉於娘娘廟中。在中國民間信仰中，江、河、湖、海等水域各有自己傳統的神主宰，但龍王信仰興起之後，這些神就為龍王所取代，影響逐漸縮小。龍王占據了江、河、湖、海等水域，成為水神的主要象徵。龍是漢民族創造的“不存在於生物界中的一種虛擬的生物”，但它的原型是生物界現實存在的蜥蜴、大蛇、大蛟等爬行類動物。這類動物有個特點，它們往往在下雨前出來活動，經過長期觀察，原始人類就把它們與雨這種“不可理解”的自然現象聯繫起來。《山海經·大荒東經》說：“旱而為應龍之狀，乃得大雨。”

《淮南子》記載民間有“土龍致雨”的迷信，陳夢家先生認為也是“象應龍之形以求雨”。應龍的原型，據陳先生考證，實際是爬行類動物泥鰍。但在神話傳說中，應龍被人格化，後來成為主水旱之神，又轉化為龍王。宋代有一種求雨法，叫“蜥蜴求雨法”，把幾十條蜥蜴放在瓮里，口中念咒語：“蜥蜴、蜥蜴，興雲吐霧，雨令滂沱，令汝歸去，雨足。”這顯然是相信蜥蜴有致雨之功能。暴風雨之前，天空往往陰雲密布，雷電交加。閃電的形狀很象彎曲的爬行類動物，聯繫爬行類動物在雨前活動這一現象，古人就想像是龍升天致雨。

民間傳說中龍升夭都伴隨著雷聲，就是有力的證明。宋代葉夢得《避暑錄話》記載了吳越地區民間的龍升天行雨的信仰：吳越之俗，以五月二十日為分龍日，不知其何據。前此夏雨時，行雨之所及必廣。自分龍後，則有及有不及，若有命而分之者也。故五、六月間，每雷起雲族，忽然而作，類不過移時，謂之過雲雨，雖二、三里亦不同。或濃雲中見若尾墜地，蜿蜒屈伸者，亦止雨其一方，謂之龍掛。……屋廬林木之間，時而震擊而出，往往有隙冗見其出入之跡，或曰此龍之懶而匿藏者也。佛書多言龍行雨甚苦，是以有畏而逃。根據以上材料，我們可以看到，民間很早就認為龍與雨密切相關，但佛經中也有十大龍王興雲降雨的神話。唐宋以後，歷代帝王屢屢加封龍王，對民間信仰更是推波助瀾。

龍王本來沒有守土之責，但道教汲取了佛教及民間龍王傳說，又塑造出帶有區域分別的諸天龍王、四海龍王、五方龍王。此說對民間影響很深，以致有水之處，無論江河湖海，淵潭塘井，都有龍王駐守，掌管該地的水旱豐歉。於是龍王廟遍及全國各地，與城隍廟、土地廟一樣，成為民間常見的廟宇。舊時每當久旱不雨時，民間往往向龍王爺祈雨，龍王信仰幾乎取代了原有的雨神、水神信仰。三、動植物神與靈物崇拜日、月、星辰、山、川、湖、海等作為大自然的象徵，無疑是原始人類自然崇拜的重要對象。但這些崇拜對象在原始人類眼裡，又是一種遠離自己的存在，所以對它們的崇拜主要是敬畏，而不是親近。在自然界中，更讓原始人類感到真切實在的，是存在於自己周圍的動物、植物等千奇百怪的自然物。

原始人類依賴這些自然物提供生活資料、生產資料，但又畏懼它們那些神秘的自然屬性。為了讓周圍的自然物順從自己的意志，原始人類就賦予了它們人格化的“靈”，希望通過對萬物之“靈”的祭祀，達到自己的目的。於是產生了動植物神與靈物崇拜。在原始社會，動物、植物等自然物有些還被當作部族的圖騰，成為附著祖靈的神化物，受到崇拜。原始社會之後，圖騰崇拜制度雖然消失了，但圖騰物崇拜作為原始宗教信仰的重要內容，被繼承下來，成為民間自然神信仰的組成部分。在諸自然物中，動物與人類的關係可以說是最密切的。

人類自誕生以後，就與動物為伴，動物是早期人類主要的食物來源，人們依賴動物，希望它們能多多繁殖，並容易為人獵取。但動物對早期人類來講又代表了一種異己力量，凶禽猛獸對人的生命安全構成了極大的威脅，令人望而生畏。動物的某些人所不具備的本領，卻又使人類羨慕。而動物與人相似的生理、心理機制，人們又常常認為是有意志的體現。這樣，動物崇拜現象的產生就是很自然的了。人類早期的動物崇拜可能是直接乞求生長繁殖，而沒有統一的神靈。近年各地陸續發現的一些原始社會留下的岩畫中，動物神的偶像都是畫某個具體動物，就說明了這一點。

後來人們發現，任何動物的能力都是有限的，或具有這方面的能力，或具有那方面的能力。於是人們就構想把動物的各種能力結合到一起，再加上人的能力，塑造出一種威力無比的複合型怪物，作為動物神。《山海經》中記載了許多這樣的怪物，或“鳥身而龍首”，或“龍身人面”，或“人面馬身”，不一而足。這類動物神具有了一些人格化的成分，往往被原始部族奉為保護神，成為一種抽象的圖騰。後世民間廣泛崇祀的西王母，其原形實際就是這樣一個動物神。

《山海經》中記西王母“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯”。朱芳圃先生經過考證，認為“西王母猶言西方神貘”，《山海經》所記的西王母是貘族的圖騰。西王母的形象大約在漢代徹底人格化，先是皓齒白髮的老嫗，後又成了容顏絕世的“靈人”。道教吸收有關西王母信仰，將西王母奉為女仙之首。進而在民間信仰中，西王母具有了禳災、增福、增壽、增祿、保佑嬰兒等社會職能，受到廣泛的崇拜。古代的“四靈”信仰，也是源於原始的動物神崇拜。所謂“四靈”，《禮記·禮運》說：“何謂四靈，麟、鳳、龜、龍，謂之四靈。故龍以為畜，故魚鮪不淰。鳳以為畜，故鳥不獝。麟以為畜，故獸不狨。龜以為畜，故人情不失。”

“四靈”之中，龍、鳳、麟都是虛擬的複合型怪物，龜雖是實在的動物，但它以其生命長久的自然屬性，而被原始人類賦予了預知吉凶禍福的神性。“四靈”很可能是原始社會幾個主要部族的圖騰，圖騰制度衰落之後，“四靈”只保留了部分動物畜養的保護神職能。“四靈”都是世間“罕見”的靈物，因而自先秦時代起，就被視為祥瑞。西漢時代，以五行學說為基礎的天地構成體系建立起來，“四靈”又與“四方”觀念相結合，稱為“四方神獸”，即東方蒼龍、南方朱雀（或稱朱鳥）、西方白虎、北方玄武。但“麟”已被“白虎”代替（也有作“西方麒麟”的），“玄武”除了龜之外，還增加了蛇的形象。四方神獸觀念後為佛教、道教所吸收，在古代民間產生了很大的影響。

進入農耕社會之後，動物崇拜有了較大的轉變，動物的自然屬性已不再是崇拜的主要內容，早期崇拜的一些動物神影響漸小，最後名存實亡。取而代之的是對家畜、耕畜守護神的崇拜，這些守護神多已人格化，有些就是由具體的歷史人物充任。

在農耕社會中，牛馬是主要的耕畜，馬還在戰爭中起重要作用。為了讓牛馬大量繁殖，不受瘟疫之災，古人就奉祀牛王、馬王，作為牛、馬的守護神。牛神祭祀，據記載，始自秦立怒特祠，實際上恐怕要遠在此時以前。但作為統一的耕牛保護神的牛王，最早是見於宋代記載，當時奉祀的牛王，牛首人身，可見仍保留有動物特徵。近代牛王神像，也有畫一神化之牛者。另外宋代以後，又有把孔子門生冉伯牛作為牛王奉祀的。冉伯牛因為名耕字伯牛，便被奉為牛王，而且牛王廟中往往畫百牛於壁，以符合“伯牛”之義。由此可見民間崇拜的動物神，在人神化過程中牽強附會的狀況。馬神的祭祀，起源也相當早。《周禮》中記載的馬神祭祀已非常隆重，“周制以四時祭馬祖、先牧、馬社、馬步諸神”。以後歷代沿襲馬神之祀，並列入國家祀典。民間稱馬神為馬王、馬明王，每年仲夏奉祀，其中武人及有車馬者奉祀尤勤。過去城市中多有馬王廟或馬神廟，廟中供奉的馬王四臂三目，俗語“馬王爺三隻眼”，即指此神。在中國古代社會中，“男耕女織”是主要的生產形式，種桑養蠶在經濟生活中占有重要地位。

養蠶需要較高的技術，蠶能否成活，順利結繭，古人往往無法控制。於是古人就將養蠶這一生產過程神秘化，立下了許許多多的禁忌，並創造了蠶神。自商周以至明清，蠶神均列入國家祀典，而民間的奉祀更為虔誠。早期的蠶神形象，現存古籍沒有記載。漢代以後，歷代王朝皆祀先蠶為蠶神，先蠶意即開始養蠶之人。漢代奉祀的先蠶稱菀窳婦人、寓氏公主。北齊改祀黃帝。北周又改祀神話傳說中的黃帝元妃西陵氏，即嫘祖。以後各代都奉西陵氏為先蠶，民間也多有祭祀她的。但民間主要奉祀的蠶神是馬頭娘，此外還有青衣神等。馬頭娘信仰可能起源於蜀地，相傳原是一民女，被馬皮裹身，懸於大樹間，遂化為蠶。此故事見於《搜神記》卷十四，魏晉以後在蜀地民間廣為流傳，民眾據此塑造了蠶神形象。唐《乖異集》載：“蜀中寺觀多塑女人披馬皮，謂馬頭娘，以祈蠶。”（引自《古今圖書集成·神異典》卷三四）馬頭娘信仰後為道教利用，封她為九宮仙嬪，各地道觀往往塑她的像。

在動物崇拜中，近代北方民間廣泛流行的“四大門”信仰是頗具神秘性的。“四大門”，又稱“四大家”，是對狐狸、黃鼠狼、刺蝟、蛇四種動物崇拜的總稱。民間給這四種動物冠以人的姓氏：稱狐狸為“胡門”，黃鼠狼為“黃門”，刺蝟為“白門”，蛇為“常門”或“柳門”，合稱“胡、黃、白、常四大門”。有些地方把老鼠（“灰門”）也加進去，稱“五大門”。人們認為這四種動物都是有靈性的，如果時常燒香供拜，它們就會保佑家宅平安，諸事順遂，五穀豐登；如果冒犯了它們，就會招來災禍。人們崇拜這四種小動物，似乎有點不可理解，實際上仍是起源於自然崇拜。這四種動物長期與人類為鄰，潛居墓地、廢墟等隱蔽地，行跡神秘，具有機警、狡黠的習性。這就帶給人們一種神秘感，甚至是一種畏懼感，加上一些民間傳說的附會，就形成了對這四種動物的崇拜。“四大門”中，狐仙信仰在民間最為流行，而且起源很早。

漢魏時代，狐仙多稱“阿紫” ，且是女性。三國魏文帝《列異傳》中已有“狸髠千人得為神”的記載，唐代張鷟《朝野僉載》也說：“唐初以來，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩。食飲與人同之，事者非一主。當時有諺曰：無狐魅，不成村。”在志怪小說中，關於狐仙的故事傳說占有大量的篇幅。到了近代，北方民間的狐仙信仰更為盛行，許多人家供奉狐仙，就連北京故宮內也供狐仙護衛宮庭。“四大門”信仰在近代實際轉化成了一種巫教信仰，巫婆、神漢（稱“香頭”）偽稱四大家附身，接客群人卜問，醫治疾病，除祟解禳，指示吉凶，解釋疑難。而供奉的四大家也都是人形塑像，或官服貴人，或布衣平民，尊稱“老爺子”或“姑奶奶”。由此可見，人們崇拜的已不再是四種動物的自然屬性，而是把它們作為巫教的神來崇拜。植物雖然沒有動物那樣的“靈性”，但它們為人所依賴的經濟價值，旺盛的生命力和繁殖力，以及某些神秘的自然屬性，也引起了早期人類的崇拜。

鬼神信仰

《山海經》中記載了許多具有“食之不飢”、“食之不勞”、“服之不憂”、“佩之不迷”等功能的神奇植物，很顯然人們是相信這些植物具有某種神性或神力，甚或就是由人神化成的。如“帝女死焉，其名曰女屍，化為■草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚於人。”（《中經七經》）但早期人類的植物崇拜，基本還是自然屬性崇拜，植物的所謂“神性”、“神力”，只不過是植物自然屬性的誇大而已。在原始社會，有些植物還被當作部族圖騰，成為附著著祖先之靈的神化物，受到崇拜。

後世“植物生人”的神話傳說即起源於此。自然宗教發展到人為宗教之後，人們對植物的自然崇拜逐漸消失，植物主要是作為附著著神性的靈物而受到崇拜的。如許多地方民間存在著大樹崇拜，不管什麼樹，只要樹大、樹齡長，百姓都把它當作神木，不但不敢去碰它，還要向它燒香、獻祭。人們甚至將植物擬人化。《搜神記》卷六載：“建安二十五年正月，魏武在洛陽起建始殿，伐濯龍樹而血出。又掘徙梨，根傷而血出。魏武惡之，遂寢疾，是月崩。”但總的來說，民間植物崇拜往往只限於神怪傳奇，沒有形成統一的、有影響的專鬥神。

民間對所崇拜的植物，很少進行祭祀活動，而主要是通過一些禁忌表示崇拜，如禁忌折傷和砍伐等。在民間崇拜的植物中，桃樹等具有驅鬼辟邪的功能，往往用於巫術活動。在農耕社會裡，農作物是最重要的植物，因而最受崇拜，並形成了自己的專鬥神。農耕社會之初，幾乎每一種農作物都有自己的神靈，執掌年成豐歉，但不久之後，稷神被奉為農作物的代表神。這是有歷史原因的。據考證，稷（粟）可能是我國北方最早栽培的農作物，稷神的產生也要早於黍、稻、麥、菽等農作物的神靈。所以當農作物諸神綜合為一神時，稷神就成為必然的出任者。

《風俗通義·祀典》曰：“稷者，五穀之長。五穀眾多，不可遍祭，故立稷而祭之。”自然宗教發展到人化宗教之後，稷神也逐漸人神化。首先是某些農業生產的組織、管理者被奉為稷神，稱后稷，進而一些為農業發展作出突出貢獻的神話人物也被奉為稷神。《左傳》記載了兩個稷神：一個是周先祖棄，一個是烈山氏之子柱。在中國古代，農業是關係國計民生的重要生產活動，稷神和社神（土地神）作為農業神，無論在官方還是民間，都受到隆重的祭祀，社稷成了國家的代名詞。日月星辰、風雨雷電、山川湖海、動植物等都是自然界的象徵，代表著偉大的自然力。

在人類處於認識自然能力低下的時代，人們崇拜它們，將它們神化，這是不足為奇的。但另外一些自然物，那些好象沒有“意志力”體現，對人類生活也沒有什麼太大影響的自然物，卻也受到了古代民間的崇拜，似乎有點不可理解。實際上這是人類早期“神秘存在”信仰的遺存，是一種靈物崇拜。靈物崇拜的對象雖然是自然物，但它不是崇拜對象的自然屬性，而是認為崇拜對象身上附有神靈，代表著它本身的自然形體所不具備的某種神奇力量。如我國西南地區許多少數民族有崇拜石頭的遺俗，某些巨石或奇形異狀的石頭被認為是神的棲居地，而受到崇拜。

據宋兆麟先生調查，在四川沖天河附近，過去就有人崇拜一天然的鐘乳石柱。因為該鐘乳石柱的外形象男性生殖器，所以當地人認為它具有生殖神的職能，稱它為“久木魯”，即石祖。婦女不育就到石祖前叩拜，喝石祖附近的水，希望受胎。漢族某些地區民間在屋前屋後放置一塊片石，上刻“石敢當”字樣，用以鎮邪，實際上也是一種靈物崇拜。古人不但崇拜自然“靈物”，而且還崇拜某些人工製造物。

東漢緯書中，就記載有弓、盾、斧、矛之神；而民間有關日常生活用具的靈怪傳說，更是不一而足。靈物崇拜也可以說是泛靈崇拜，其崇拜內容、崇拜方式都帶有很大的隨意性，被奉為“靈物”的自然物，僅僅是作為神靈的寄居之所，本身並未發展成人格化的專鬥神。古代民間流傳著大量的志怪故事，內容多為人妖物魅，足見靈物崇拜與鬼魂崇拜一樣，是民間信仰的重要內容。