體用觀

儒家關於本體和作用、本質和現象之關係的學說以及分析事物的方法。

基本介紹

• 中文名：體用觀
• 定義：儒家關於本體和作用、本質和現象之關係的學說以及分析事物的方法

基本釋義

“體”、“用”兩個概念出現很早。“體”最初指人的身體，亦指事物形體。如《論語·微子》中的“四體不勤”的“體”即指身體的一部分；《易傳·繫辭上》的“神無方而易無體”的“體”指形體。“用”即作用、用途。如“三十輻共一轂，當其無有車之用”（《老子》），其“用”字即指作用。“體”、“用”概念雖然出現很早，但直到魏晉時，思想家才把“體”、“用”對舉，用以討論有無、動靜等關係。如王弼的《老子注》：“雖貴以無為用，不能舍無以為體也。”（第三十八章注）南北朝時范縝以“形質神用”批判神不滅論，范縝所謂的“質”、“用”關係，大體相當於“體”、“用”關係。隋唐時，一些佛教宗派也常使用“體”、“用”這對範疇。如禪宗六祖惠能即以“定”、“慧”為“體”、“用”：“定惠（慧）猶如何等？如燈光。有燈即有光，無燈即無光。燈是光之體，光是燈之用。”

佛老二家由於以“體”、“用”一對範疇分析自然、社會、人生各種問題，因而大大提高了思辨水平。為了回應佛老，自北宋起，儒家亦用“體”、“用”這對範疇討論理氣、心性、道德修養中的一些問題，從而形成了儒家的體用觀。

儒家體用觀是宋明理學家建構其本體論的重要理論和方法。

程朱學派的體用觀

程顥、程頤針對佛、老的空無之學，提出儒學是實學，儒學所說的“體”、“用”皆實。他們批評老子以“無”為體的觀點：“三十輻共一轂，則為車。若無轂輻，何以見車之用？”（《河南程氏遺書》卷十五）在他們看來有實體，才有實用；有實用，必有實體。因為實用不過是實體的作用罷了，因此體用是不可分的。“體用一源，顯微無間”（《易傳序》）。體用是無先後的，“鹹恆，體用也。體用無先後”（《河南程氏遺書》卷十一）。

二程雖強調“體”之真實無妄，但他們所謂的“實體”一般指觀念性的東西，如理、道、仁、忠等，所以他們的體用觀討論的大多是這些觀念性的實體與其發用之間的關係。如：“仁者體也，義者用也。”（《河南程氏遺書》卷四）“道是體，義是用。”（《河南程氏遺書》卷十五）“恕字甚大，然恕不能獨用，須得忠以為體。不忠，何以能恕？”（《河南程氏遺書》卷十八）

朱熹繼承了二程的體用觀，並對“體”、“用”關係做出較為明確的規定：①“體”指事物的本然狀態，“用”指事物的具體形態。“如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即這水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體。”（《朱子語類》卷六）②“體”、“用”分指事物及其運動。“如這手是體；指之運動提掇處便是用。”（同上）③“體”、“用”關係即事物及其功用的關係。“譬如此扇子，有骨，有柄，用紙糊，此即體也；人搖之，則用也。”（同上）④“體”、“用”是事物與其派生物的關係。“見在底便是體，後來生底便是用。”（同上）⑤材質是“體”，做成器物是“用”。“如說尺時，無寸底是體，有寸底不是體，便是用。”（同上）

朱熹擴大和充實了“體”、“用”這對範疇的涵義，從而也擴大了體用觀的範圍。他認為，事事物物都有體用，“體、用無定所”（同上），既可“合萬事為一大體、用”（同上），也可在一事一物上“隨處”分體、用。朱熹還認為，體、用只有相對意義，例如有分寸星銖的尺、秤相對於沒有刻上分寸星銖的材質是“用”，但用來秤量時，它們又是“體”。朱熹還認為，兩個事物可以互為體、用。例如：“就陽言，則陽為體，陰為用；就陰言，則陰為體，陽為用。”（同上）

朱熹亦繼承了二程實學觀點，反對佛老的清虛寂滅之學，認為體、用皆實：“論其體，則實是有仁義禮智；論其用，則實是有惻隱、羞惡、恭敬、是非，更假偽不得。”（《朱子語類》卷十四）心的體、用如此，其他事物的體、用也如此。

體用觀是朱熹用以建立理學體系的重要方法論。理氣、心性、道德修養中許多問題，他都以體、用這對範疇來加以討論。他認為：“天是體，‘萬物資始’處便是用；地是體，‘萬物資生’處便是用。”（《朱子語類》卷六）但天本身又有體、用。“理者，天之體；命者，理之用。”（《朱子語類》卷五）因此，朱熹雖然就天地是生物之大本意義說，天、地是體，但就更根本意義說，體只能是理。“體是這個道理，用是他用處。”（《朱子語類》卷六）

關於心的體、用，朱熹認為：“心有體用，未發之前是心之體，已發之際乃心之用。”（《朱子語類》卷五）“未發”為性，“已發”為情，因此心之體用關係，也就是性、情關係。“有指體而言者，‘寂然不動’是也，此言性也；有指用而言者，‘感而遂通’是也，此言情也。”（同上）而性即理，因此心之體也就是理。朱熹的性體情用說，實質是以天理作為主體意識的本質。朱熹除以體用關係討論性情外，還以體用關係討論了《大學》“八條目”中心、意、知的關係。他認為：“意是指已發處看，心是指體看。”（《朱子語類》卷十五）這是以心為體，以意為用。又說：“知主於別識，意則主於營為。知近性、近體；意近情、近用。”（同上）這是以知為體，以意為用。朱熹關於心、意、知之間體用關係的論述，對後來王守仁的思想有一定影響。

朱熹認為，道德實踐中，也存在著體用關係，由於仁是諸德所以出的根據，因此朱熹一般以仁為體。“仁對義、禮、智言之，則為體。”（《朱子語類》卷六）“仁對義為體、用。”（同上）在朱熹看來，義、禮、智以及其他德行都是仁之發用。

氣一元論者的體用觀

宋明理學中氣一元論學派的奠基人張載也反對佛、老的虛無之學，主張體、用皆實有，“未嘗無之謂體”（《正蒙·誠明篇》）。張載著重用“體”、“用”這對範疇分析氣。他認為，無形之太虛是氣之本然形態，因此是氣之本體。“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”（《正蒙·太和篇》）“氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。”（同上）即：無形的太虛是氣之體，其聚散生滅是氣之用。具體事物是實有，無形的太虛亦實有，世界上根本不存在絕對的無。

張載認為氣是一物兩體。“一物兩體，氣也。”（《正蒙·參兩篇》）他以體用關係看待“一”、“兩”：“一故神，兩故化。”（同上）而“神”、“化”是體用關係：“神，天德；化，天道。德，其體；道，其用。”（《正蒙·天道篇》）即：一故神，神即天德，天德即氣之體；兩故化，化即天道，天道即氣之用。

張載以體、用論述一、兩，神、化，天德、天道時，體、用兩個概念使用得很混亂。從其思想脈絡上看，他是以一為體，以兩為用。但他又稱兩為“兩體”。“兩體者，虛實也，動靜也，聚散也。”而虛實、動靜、聚散是不可稱為“體”的。正因為這樣，後來羅欽順對一、兩的體用關係重加闡釋：“張子云：‘一故神，兩故化。’蓋化言其運行者也，神言其存主者也。化雖兩而其行也常一，神本一而兩之中無弗在焉。合而言之則為神，分而言之則為化。故言化則神在其中矣，言神則化在其中矣，言陰陽則太極在其中矣，言太極則陰陽在其中矣。一而二，二而一者也。學者於此，須認教體用分明，其或差之毫厘，鮮不流於釋老之歸矣。”（《困知記》卷上）羅欽順在這裡實際上是以太極為一，以陰陽為兩；以太極力體，以陰陽為用，亦即理體氣用。

在心性問題上，羅欽順也接受了程朱學派的性體情用說，但他又以道心為性，人心為情，這樣性情之間的體用關係，也就是道心和人心的關係。他說：“道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。”（同上）

羅欽順的體用觀與程朱學派大體一致，他與程朱學派的分歧不在體用觀上，而在於理氣觀上。

王夫之繼承了張載、羅欽順等人的氣一元論思想，是該學派思想的集大成者。他在建立其思想體系時，比張載、羅欽順等人更加自覺地藉助於體、用這對範疇。理氣、心性等問題，王夫之都放在體、用範疇之下加以討論。

像其他儒家學者一樣，王夫之反對佛、老的清虛寂滅之學，主張實體實用。他說：“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？……體用胥有而相需以實。”（《周易外傳》卷二）

王夫之也接受了程朱學派的“體用一源”的思想，認為體、用是統一的，既無無體之用，亦無無用之體，但在以什麼為體，以什麼為用上與程朱不同。在一般情況下，王夫之以氣—陰陽為體，以道、理為用。“備乎兩間者，莫不大乎陰陽，故能載道而為之體。”（《周易外傳》卷五）“天之生斯人也，道以為用，一陰一陽以為體。”（同上）在他看來，氣一陰陽是道、理存在的根據。但有時王夫之也認為“理與氣互相為體”（《讀四書大全說》卷十），“道以陰陽為體，陰陽以道為體”（《周易外傳》卷三）。

在心性問題上，王夫之認為：“性為體，心為用也。”“說性便是體，才說心已是用。”（《讀四書大全說》卷八）性即天命於人者，亦即仁、義、禮、智，但性自身不能流行；心則是“行其性者”，性之仁、義、禮、智必須由心才能體現出來，所以性體心用。

與此相關，王夫之也主張性體情用，他說：“是故性情相需者也，始終相成者也，體用相函者也。性以發情，情以充性；始以肇終，終以集始；體以致用，用以備體。”（《周易外傳》卷五）王夫之的性格情用說與朱熹的思想是一脈相承的，不過他比朱熹更重視情，他認為，情雖發於性，是性之體現，但情也反作用於性。

陸王學派的體用觀

理學中的心學學派的奠基人陸九淵雖有“心體甚大”一說，但他所謂的“體”不是體用之體。陸九淵的言論中也不見體、用對舉。以體用範疇討論心性問題的是王守仁。

王守仁亦接受了程朱學派“體用一源”的思想，但他所謂的“體用一源”與程朱學派不同。程朱學派在論述心之體用時，以靜為體，以動為用；以“未發”為體，以“已發”為用。王守仁認為，動靜不同時，未發已發有先後，因而會割裂體用。故他認為：“心不可以動靜為體用，動靜時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用，是謂體用一源。”（《傳習錄》上）意即：心體之中自有心之用在，心發而為用自有心體在。所以他又說：“蓋體用一源，有是體即有是用，有未發之中，即有發而皆中節之和。”（同上）心之體用是統一的，不分先後，不可以動靜言，是王守仁知行合一說的思想根源。

王守仁認為心之體即理。這是和朱熹的觀點一致的。但朱熹認為性即理，而性不即是心，而王守仁認為心即理。因此他們雖然都認為心之本體即理，但心、理關係卻是不同的。在朱熹那裡，心之本體是理，指理是心的本質，而不是心本身；在王守仁那裡，心之本體是理，指理即是心本身。而理在不同意義上說，也就是性、至善者、良知、誠，因此心之體也可以說是性、是至善者、是良知、是誠。王守仁認為，心之用是具有實踐性質的意，“心之所發便是意”，“意之所在便是物”，而物即事。王守仁關於心之體用，並未涉及心與客觀事物的關係，心之體用僅僅是心中的道德準則與意念、意向的關係。

歷史意義

體用觀是儒家為回應佛、老的本體論哲學而建立的。體用觀的建立使儒家得以從本體和作用、本質和現象角度闡述理氣、心性、道德修養中的一些問題，把儒學推進到本體論階段，使儒家的理論思維水平足以與佛、老相抗衡。儒家的體用觀強調體、用皆實，因而繼承了先秦以來儒家的淑世主義傳統，較之佛、老棄仁義，滅人倫更能為中國社會各階層所接受。因此，儒家體用觀的建立，使魏晉隋唐年間佛、老日盛，儒門淡薄的現象，發生根本性變化。