陶冶性情說

主張通過文藝創作與鑑賞淨化心靈、調理性情，以實現理想人格的學說。儒家文藝功能論的一種。

基本介紹

• 中文名：陶冶性情說
• 定義：主張通過文藝創作與鑑賞淨化心靈、調理性情，以實現理想人格的學說

背景介紹

諷諭刺美說指匡正上政得失的學說，移風易俗說指感化下民習氣的學說，陶冶性情說則指塑造個人人格的學說。三者均可歸人教化說。陶冶性情說兼及創作與鑑賞兩方面，要求通過文藝創作和鑑賞淨化人的心靈，調理作者與讀者的性情，促進個體人格的自然性情的社會化、文化化，以逐漸達到儒家所提倡的那種理想人格。

經典依據

儒家經典中雖未直接提及“陶冶性情”之語，卻已深含此義。孔子論立身成德之法，雲“興於詩，立於禮，成於樂”（《論語·泰伯》）。朱熹注“興於詩”云：“詩本性情”，“吟詠之間，抑楊反覆”，“可以興起其好善惡惡之心而不能自己”（《論語集注》）。朱熹注“成於樂”云：樂“更唱迭和”，“可以養人之性情，而蕩滌其邪穢，消融渣滓”（同上）。孔子論詩之用，有“興”、“觀”、“群”、“怨”之說（《論語·陽貨》），亦云詩可以感發人情志，使之與人和而不流，對上怨而不怒。小戴《禮記·經解》又載：“孔子曰：人其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也。”溫柔敦厚自是陶冶性情之結果。這些言論都體現出以詩陶冶性情的思想，實為陶冶性情說之所本。此外《詩緯·含神霧》有“詩者，持也”之說，意指詩可持人性情，使不放縱，亦為後世一些論陶冶性情者之所據。

發展過程

陶冶性情說正式出現於南北朝。劉勰的《文心雕龍》《徵聖》篇首言“陶冶性情，功在上哲”，《明詩》篇又言：“詩者，持也，持人性情。《三百》之蔽，義歸無邪。持之為訓，有符焉爾。”鐘嶸與蕭統於此繼有闡發。鐘氏評阮籍的《詠懷》詩云：“可以陶性靈，發幽思。言在耳目之內，情寄八荒之表。洋洋乎會於風雅，使人忘其鄙近，自致遠大。”（《詩品》卷上）蕭統論陶淵明云：“有能觀淵明之文者，馳競之情遣，鄙吝之意祛，貪夫可以廉，儒夫可以立。豈止仁義可蹈，抑乃爵祿可辭。”（《陶淵明集序》）北齊顏之推的《顏氏家訓》《文章》篇亦謂：“至於陶冶性靈，從容諷諫，入其滋味，亦樂事也。”這一時期陶冶性情說的正式出現，既是前述儒家思想在文藝領域的落實，也是文藝走向自覺的結果。隨著文的自覺，文藝通過動人之情以移人之性的獨特的人格塑造功能充分顯現出來，從而得到了文藝理論的概括。鐘嶸、蕭統之言即極明顯。南北朝之後，陶冶性情說就成了談詩之用的習見之語。如杜甫詩《解悶十二首》：“陶冶性靈存底物，新詩改罷自長吟。”白居易詩《讀張籍古樂府》：“為詩意如何？六義互鋪陳。……上可裨教化，舒之濟萬民；下可理情性，卷之善一身。”

到了宋代，隨著道學思潮的興起，陶冶性情說再次出現高潮，而其含義亦有發展變化。宋初趙湘即強調：詩者，“當持之攝天下邪心，除天下煩郁之毒”，故需“溫而正，峭而容，淡而味，貞而潤，美而不淫，剌而不怒”（《王彖支使甬上詩集序》）。其治心之意與向“思無邪”、“溫柔敦厚”的靠攏都顯著加強了。自稱“陶熔情性詩千首”（《書事吟》）的邵雍更云：“堯夫非是愛吟詩，詩是堯夫盡性時。若聖與仁雖不敢，樂天知命又何疑。”（《首尾吟》）“行筆因調性，成詩為寫心。”“所樂樂吾樂，樂而安有淫。”（《無苦吟》）張載亦謂：“古樂所以養人德性中和之氣”，“移人者莫甚於鄭衛，未成性者皆能移之。”（《經學理窟·禮樂》）連詩人黃庭堅亦隨唱同調：“詩者，人之情性也。非強諫爭於廷，怨忿詬於道，怒罵坐之為也。其人忠信篤敬，抱道而居，與時乖逢，遇物悲喜，同床所不察，並世而不聞。情之所不能堪，因發於呻吟調笑之聲，胸次釋然，而聞者亦有所勸勉。”（《書王知載朐山雜詠後》）此諸人之說與前述鐘嶸、蕭統之言明顯不同。他們已不是一般論述文藝的人格塑造功能，而是特彆強調以儒家禮教懲治人心，並嚴厲排斥了怨憤之情。這是存天理、滅人慾的道學思想在陶冶性情說上的貫徹。

道學家的陶冶性情說片面強調治心，必然拂人之情，又導致了以文說教，有背於文藝之旨，故難持久。尤其在明中葉市民思潮興起之後，更有不少人反其道而行之。李贄的《琴賦》云：“《白虎通》：‘琴者，禁也，禁人邪惡，歸於正道，故謂之琴。’余謂：琴者，心也；琴者，吟也；所以吟其心也。”這雖是反駁班固，卻恰與道學家之說針鋒相對。袁宏道論樂，言“用以宣天地之郁而適萬物之情”，“人心暢適之一念爾”（《和者樂之所由生》）。他們已僅以發抒性情、令人心暢適為文之用，而不提陶冶、教化了，但這樣一來也就不成其為儒家的陶冶性情說了。

承宋明之弊而起的清代儒學，力矯兩代之偏，重闡經典本旨，為儒家陶冶性情說做了一個較為全面的總結。王夫之論詩，稱“陶冶性情。別有風旨，不可以典冊、簡牘、訓詁之學與焉也”（《薑齋詩話》卷一），即以陶冶性情為詩之風旨，而反對以抽象說教為詩。故王夫之屢言：“人情之游也無涯，而各以其情遇，斯所貴於有詩。”（同上）“議論人詩，自成背戾。”“先為之論，則言未窮而意已先竭。在我已竭，而欲以生人之心，必不住矣。”（《古詩評選》卷四）可知陶冶性情必以“情遇”。但王夫之也反對放縱性情，指出“情極於一往，汜盪而不能自戢”（《詩廣傳》卷三），即流於“淫”；指責“以詆訐為直，以歌謠諷刺為文章之樂事”，會“蠱斯民之忿懟，以詛呪其君父，於是乎乖戾之氣充塞乎兩間，以乾天和而獎逆叛”（《讀通濫論》卷二十七）。可知陶冶性情又非一般發抒性情。沈德潛亦云：“詩之為道，可以理性情，善倫物，感鬼神，設教邦國，應對諸侯，用如此其重也。”又說：“諷刺之詞，直詰易盡，婉道無窮。”（《說詩晬語》卷上）李重華亦云：“今既藉風雅一道自附立言，則美刺二端斷不得輕易著手。大致陶冶性靈為先，果得性靈和粹，即間有美刺，定能溫柔敦厚，不謬古人宗指；否則於己既導欲增悲，於世必指斥招尤，或諛人求悅，取戾自不小也。”（《貞一齋詩說》）這些言論既強調了文藝（主要是詩）須以己之情動人之情，又強調不能任情，無論情之內容與情之強度都須有所治理，以求“性靈和粹”。

要點與得失

自儒學經典至清儒論議，表明陶冶性情說既不同於一般所謂“吟詠情性”，也不同於道學家所謂“治心”，雖然與二者都有聯繫。它要求在“吟詠情性”的同時對性情加以治理，即自居易、沈德潛所謂“理性情”；但這種治理不是以理性的、說教的、強加的方式，而是以感性的、審美的、自然的方式，即王夫之所謂“以情遇”。“以情遇”與“理性情”的結合，就成為對性情的調理、培育，此即陶冶性情。陶冶性情的目標，一在性情之內容，興善抑惡，歸於仁義，故與“思無邪”相通；一在性情之強度，平心靜氣，以至中和，故與“溫柔敦厚”相聯；總之是達到中正和平的儒家理想人格。陶冶性情說表明儒家學說對於文藝以審美的方式淨化人的心靈、塑造人的品格的功能有深刻的理解，並給予了高度的重視，這是完全正確並十分寶貴的。但由於儒家學說在人格理想上的狹隘性，陶冶性情說也難免成為對文藝和人的性情的束縛。