“重玄”又稱雙玄，語出《道德經》第一章“玄之又玄，眾妙之門”。“重玄學”是中國思想史上一股重要的哲學思潮，也是隋唐之際的首都哲學體系，上承先秦魏晉玄學的發展脈絡，後啟宋明理學的哲學思考，在華夏哲學史上具有重要地位。
“重玄”是兩晉隋唐時期影響非常大的思潮。她是一種純哲學思辯，兩晉隋唐的“重玄”思想孕育於先秦老莊道家思想，由西晉末年的玄學家郭象在其《莊子注》中第一次提出這種思想的“雙遣”、“三翻”的典型表述，從而形成以“雙遣”、“三翻”為特徵的重玄理論，並非受佛教影響而形成，而是為佛學理論所吸收，同時也為道教義理所攝取，因而不能謀求把它歸屬於某一家某一派。重玄派這個派別的名稱不見於道書，它的成員之間也沒有宗教教派意義上的傳承關係，只是歷史上曾出現過許多以“重玄”思想來發揮老莊之說的道士，後人便將這些思想相近的道士們劃歸為“重玄派”的範圍。
重玄學繼承了先秦兩漢老莊學與魏晉玄學，並且通過認真嚴密的理論分析，建立了中國哲學史上第一個包含本體論、存在論、方法論、修養論、心性論、意義論的完整哲學體系，實現了相當於先秦兩漢老莊學與魏晉玄學的老莊學的第三期發展。
基本介紹
- 中文名：重玄學派
- 所屬流派：道教
- 形成時期：魏晉
- 鼎盛時期：唐代
- 學派特徵：注重玄理思辯
重玄學派,釋義,背景,歷史發展,傳承與影響,中古道佛關係的新認識,
重玄學派
“重玄”，語出《道德經》第一章“玄之又玄，眾妙之門”。“重玄學”是中國思想史上一股重要的哲學思潮，也是隋唐之際的首都哲學體系，上承先秦魏晉玄學的發展脈絡，後啟宋明理學的哲學思考，在華夏哲學史上具有重要地位。
“重玄”是兩晉隋唐時期影響非常大的思潮。她是一種純哲學思辯，兩晉隋唐的“重玄”思想孕育於先秦老莊道家思想，由西晉末年的玄學家郭象在其《莊子注》中第一次提出這種思想的“雙遣”、“三翻”的典型表述，從而形成以“雙遣”、“三翻”為特徵的重玄理論，並非受佛教影響而形成，而是為佛學理論所吸收，同時也為道教義理所攝取，因而不能謀求把它歸屬於某一家某一派。重玄派這個派別的名稱不見於道書，它的成員之間也沒有宗教教派意義上的傳承關係，只是歷史上曾出現過許多以“重玄”思想來發揮老莊之說的道士，後人便將這些思想相近的道士們劃歸為“重玄派”的範圍。
隨著《妙真經》、《太玄經》、《自然經》、《正一經》、《玄門大義》等諸多太玄部重要經典的失傳與孟智周、藏玄靖、韋處玄等等學者的著作亡佚，只剩下《道德經》、《西升經》、《太清金液神丹經》、《道德義淵》和《西升經集注》、《雲笈七籤》引有眾學者的思想；《無上內秘真藏經》、《海空經》、《本際經》其書多為編纂集合南北朝道經而成，雷同處甚多（另外學者認為他們不屬於嚴格的重玄學，如《本際經》、《 太上一乘海空智藏經 》,雖然也談“重玄”問題,但是“囫圇吞棗,把佛學帶進 了道教,忘途而不知返”, “實際上已經改頭換 面，離開了道教重玄學的根 旨”）。另有晉魏時期的《太上老君說常清靜經》、《太上老君內觀經》、《升玄經》等經不知何派所作，據其內容因跟天師道關係甚大。使道教在偏離道家之後，又在一個更高的基礎上向道家回歸，而不失道教的本色。作為隋唐時期重要哲學思潮的重玄學，是繼先秦老莊哲學，兩漢黃老道家、魏晉玄學和神仙道教之後道家哲學發展的重要階段。這是成玄英李榮等道教信仰對老莊的傳統回歸， 使道家負的或否定的方法傳統，在新的歷史時期發揚光大。
釋義
重玄學派注重玄理思辯，援引儒家中和思想與微雜佛教名詞，這是因為經過南北朝這個特殊的大環境當時的人們已經普遍接受了佛教的用語。所以道教必須從這個新的語境環境中建立起自己的系統,然言雖有小同，但含義卻有很大的差異。同樣，已被道家涵化了的儒佛思想內容，就屬於道家文化的組成部分，就如同吸收了玄學觀念的僧肇佛教理論不同於玄學、吸收了莊子理論的禪宗佛教畢竟不是莊子一樣，因為涵化者不僅能夠吸收其他文化，而且善於保持自己的本色。再說，各個相對獨立的文化系統必面臨許多共同的問題，對其探究既有分趨，又有契約；既有互相參照，又有自家體會。不能說自己思考，探索過的什麼問題，別人便不準再思考，探索，關鍵在於後者是生搬硬套，還是理會認同了，並提出自家對問題的解決方法。另一方面，“重玄學派”也給佛教思想以影響，如三論宗的著作中即多次提到“玄”和“又玄”的概念，即於“重玄學派”有不可分割的聯繫。重玄學派不僅對佛教產生影響，而且對佛教思想的中國化有深刻的影響，可謂影響甚大。
重玄學派的代表人物，幾乎都是著名的道教理論家。唐代是重玄派鼎盛時期，在隋唐佛道的理論之爭中，多由重玄學派人物代表道教方面參加，重玄學派也因此在道教史上占據重要地位。
背景
兩晉隋唐的“重玄”思想孕育於先秦老莊道家思想，由西晉末年的玄學家向秀、郭象在其《莊子注》中第一次提出這種思想的“雙遣”、“三翻”的典型表述，從而形成以“雙遣”、“三翻”為特徵的重玄理論，重玄學的宗旨與玄學本是接近的，過去人們都知道李唐奉老子為祖先，尊崇道教，兼行儒佛，呈三教合一之局。而在這種局面的背後，卻有一種三玄的框架在支撐著，當時官學中的《周易》用王弼注，《莊子》用郭象注，《老子》先後用河上公、成玄英的註疏和唐玄宗的註疏。成玄英和唐玄宗都以倡言“重玄”而著稱，宗旨與王弼並無實質性的差異，唐朝官方的“易老莊”的系統，魏晉三玄之學的翻版。玄學乃是儒道學說的融合體，重玄學也是如此，被中國學人引以為驕傲的唐代文化，競與先秦“孔老同源”的情況構成一種意外的前後呼應的關係，這對於希望實現中國文化重構和重建的現代學者來說，不是很值得慶幸嗎?
郭象圖式較之成玄英圖式只省略了一個環節，即“非非有非無”或“非非本非跡”。郭象認為“非有非無”已有“亦有亦無”的意思，成玄英卻認為必須經歷“非非有非無”的階段，才能達成“亦有亦無”的結論。成玄英為何定要增設這樣一個環節呢?這是由於歷史背景不同的緣故。第一，王弼、郭象雖主張“亦有亦無”、“即體即用”，但東晉士人及南朝學者普遍誤解王弼、郭象的初衷，極度地崇尚玄虛，荒廢具體的事務，故而重玄學者強調對“非有非無”也要“遣之”，引導士人回到“亦有亦無”的思想道路上來。第二，在郭象的正反合的思路當中加設一環，成為“正反離合”。從“正反合”到“正反離合”，可謂一脈相承，其中的變異較小，前後承繼的關聯至為明顯。郭象的學說已具“重玄”之學的雛形，是唐代重玄學的主要思想來源。
談到唐代的文化，常可遇到一個難題。人們都說李唐奉老子為祖先，尊道教為三教之首，在崇道的基礎上推行三教合一的文化政策。然而我們若是注意一下新舊《唐書》和《唐會要》關於唐代官方學術的記載，卻不免困惑，因為唐朝尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《莊子》等書，將這些書尊崇為“真經”，與道教的經典系統並不吻合。當然，《老子》被尊崇是由於皇家的姓氏，而《文子》、《列子》和《莊子》的作者並不具備這樣的條件，道教的三洞真經又與先秦子書距離很遠，唐室為何定要提升這幾部子書的地位呢?現辨明唐代重玄學和魏晉玄學大同小異，就可以明白唐朝的政策除了尊崇道教及儒佛之外，還有崇尚三玄之學這一項。唐代官方的經學以《易》學居首，《易》用王弼注；唐代的道學以《老子》為首，《莊子》次之，《老子》注釋依歸於重玄之義，《莊子》的郭注則是玄學的代表作。在這裡，“易老莊”仍是最重要的經典系統，“易老莊”的學問兼有玄學和與玄學接近的重玄學，與南朝的“三玄”之學實際上很相似。這就是說，玄學的歷史較之以往學人的估計更為長久，這段歷史不但應當包括南朝時期，還應包括中國人引為驕傲的繁榮的唐代。唐朝官方的基本思想，大致上介於玄學與重玄學之間，可用三玄之學一詞來涵蓋。唐朝官方之兼行三教，並不是用道教的仙學來充當核心思想，而是用玄學或重玄學的哲理及政治理論來充當靈魂。三教合一的文化層次是在表面的，更深層次的文化融合乃是玄學或重玄學的儒道合一。在戰國以前，儒道本是同源而生，在東漢以後融合於玄學的旗幟下，在唐代又促成更大規模的三教融合，使中國文化進到歷史上的繁榮的頂點。對這輝煌的思想史，我們是不能不予高度的評價，也不能不繼續深入研究的。
歷史發展
（一）《老子》“玄之又玄”“損之又損”義
在作為哲學總綱的第一章里，《老子》言：
“道可道，非常道；名可名，非常名，無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”
這段文字通過一種正面和肯定的方式對“道”作了界定和描述，道是宇宙的終極本體和萬物存在的總根源，超絕名相，難以規定。“玄”訓詁義為“幽遠，黑而有赤色者為玄，象幽而入覆之也。”而幽又訓為“隱”。道在本質是有（現象，功用）和無（本體，本原）的統一。“玄之又玄”即用以遞進否定的方法形容“道”體的幽深神妙以及創生萬物過程的深奧難測。
在作為哲學總綱的第一章里，《老子》言：
“道可道，非常道；名可名，非常名，無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”
這段文字通過一種正面和肯定的方式對“道”作了界定和描述，道是宇宙的終極本體和萬物存在的總根源，超絕名相，難以規定。“玄”訓詁義為“幽遠，黑而有赤色者為玄，象幽而入覆之也。”而幽又訓為“隱”。道在本質是有（現象，功用）和無（本體，本原）的統一。“玄之又玄”即用以遞進否定的方法形容“道”體的幽深神妙以及創生萬物過程的深奧難測。
“損”是動詞，為否定或減損。“損之又損之”指的是對“之”這一對象做不斷的否定或減損。國學大師湯一介先生曾指出：“在中國哲學中把‘否定’作為一種論證方法也許可以說是老子最早加以運用和運用得最為出色的。以後中國的許多哲學家都採用‘否定’的方法作為他們建立哲學體系的重要方法，由於這種方法不肯定什麼，又往往被稱之為‘負的方法’。’’湯先生還進一步闡釋道：“說它是什麼，就是對它有所肯定，可是肯定了這一面，必然會否定另一面，因此不能說它‘是什麼’，而只能說它‘不是什麼’。”
老子的“無為而無不為"就是這樣一種方法，通過否定而達到肯定。“無為”是對“為”的否定，那么“無不為”，就是對“為”的肯定，或者說是對無不為的否定之否定。作為一種方法論的公式，她通過否定達到肯定。老子認為，通過否定達到肯定，是道的特性，因為老子講“道常無為而無不為”，要通過否定而達到肯定。所以說，通過否定達到肯定是道的特性，是老子認識的一個原則。
（二）莊子《莊子·齊物論》
莊子是老莊學派的代表人物，在《莊子》中他展開了那段著名的推論：
雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？(第79頁)
這段話表示，“追遡‘有’的否定根源到‘無’，又追遡其‘無’的否定根源到‘無之無’，再又追遡其‘無之無’的否定根源到‘無之無之無’……就這樣，依據對否定根源之遡及，‘有’的性質被徹底地否定、排除，最後到達的是‘俄而有無矣’，即絕對的‘無’。”
有著類似精神的話，也見於《莊子·知北游》：“予能有無矣，而未能無無也，及為無有矣，何以至此哉。”
（三）先秦諸子
先秦諸子書與近代出土的簡帛典籍都出現過這種思想，然大多是道家著作或與道家有關的著作。《淮南子·俶真》“予能有無，而未能無無也。及其為無無，至妙何從及此哉”(《淮南子·道應》也有類似內容)。
池田知久指出，這一系列文獻的作者希望“通過反覆的、徹底的批判，最終達到了‘一之無’即‘齊同的非存在’的境界，‘無’之我直接和‘無’之世界相融合，成為一體，最終確立了作為終極根源之本體的‘道’。要做到這種境界，在於‘我’完全‘無謂’、‘無言’，此時的‘我’便如同‘天地與我並生，而萬物與我為一。’能毫無障礙地、完整地與‘天地’、‘萬物’相融合。”
（四）王弼注“玄”與“玄之又玄”
王弼是魏晉玄學思潮中主張“貴無論”的著名思想家，以宇宙本體論的思路重新解釋了《老子》第一章，其注云：“兩者，始與母也，同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母，玄者，冥默無有也。始、母之所出也。”王弼將“玄”從描述性的概念轉化為本體意義的“無”，此唯一且絕對的終極“玄體”，超乎言象，無名無形，化生萬物。因此，“玄”在性質上與《老子》“道”的幽遠玄妙相通，都具有終極性和不可知性，但卻是世界萬物及其存在樣態背後的依據。但王弼隨即指出若以為道就是玄，就等於把道當成是“玄”這個概念，“謂之然，則不可定於一玄而已。則是名則失之遠矣，故曰玄之又玄也。”他根據言不及意、意在言外的基本理論，又用“又玄”二字來否定前玄，以此反對把道當成一個確定的概念，這種用“又玄”否定玄的思路表現了後來“重玄”思維的否定意涵，為“重玄”思維打下了基礎。可以說王弼的這種解釋開啟了後來“重玄”說的先聲。
（五）向秀、郭象《莊子·齊物論》注中的“雙遣”義
王弼是魏晉玄學思潮中主張“貴無論”的著名思想家，以宇宙本體論的思路重新解釋了《老子》第一章，其注云：“兩者，始與母也，同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母，玄者，冥默無有也。始、母之所出也。”王弼將“玄”從描述性的概念轉化為本體意義的“無”，此唯一且絕對的終極“玄體”，超乎言象，無名無形，化生萬物。因此，“玄”在性質上與《老子》“道”的幽遠玄妙相通，都具有終極性和不可知性，但卻是世界萬物及其存在樣態背後的依據。但王弼隨即指出若以為道就是玄，就等於把道當成是“玄”這個概念，“謂之然，則不可定於一玄而已。則是名則失之遠矣，故曰玄之又玄也。”他根據言不及意、意在言外的基本理論，又用“又玄”二字來否定前玄，以此反對把道當成一個確定的概念，這種用“又玄”否定玄的思路表現了後來“重玄”思維的否定意涵，為“重玄”思維打下了基礎。可以說王弼的這種解釋開啟了後來“重玄”說的先聲。
（五）向秀、郭象《莊子·齊物論》注中的“雙遣”義
在孫登以前，西晉郭象已明確地闡述過成玄英等人所極力標榜的“雙遣”重玄思想，只是郭象沒有以“重玄”相稱。比如，他在設釋《莊子》齊是非有無思想時指出，如果無是非與有是非齊一，則“我以無為是，彼以無為非”，實際上並不齊一。要真正的消除是非之有無.“莫若無心”.也就是不要有所執著，“既遣是非，又遣其遣，遣之又遣，以至於無遣，然後，無遣無不遣，而是非自去矣”①。又比如，郭象在讓釋《莊子》“玄冥聞之參寥”時指出:“夫階名以至無者，必得無於名表，故雖玄冥，猶未極。而又推寄於參寥，亦玄之又玄也”②。如此“遣之又遣，以至於無遣無不遣”和“玄之又玄”，在郭象的《莊子注》中屢見不鮮。
郭象的這種“雙遣”重玄思維方法對後世重玄學有直接影響，成玄英疏解《莊子》，便是直承郭象注的。當郭象提出“遣之又遣”“無遣無不遣”時，他便接著發揮道“既而遣之又遣，方至重玄也”。③當郭象提出“雖玄冥猶未極，而又推寄於參寥，亦玄之又玄也”時，成玄英又發揮道:“夫玄冥之境雖妙未極，故至乎三絕，方造重玄也”。④
在《中國重玄學》、《道教哲學》、《道家文化研究.第19輯.玄學與重玄學專號》、《試論重玄學的內涵與源流》、《唐代老學研究——以成玄英、李榮、唐玄宗、杜光庭《道德經》註疏為個案》、《道家“大一”思想及其表達式研究》、《老莊學新探》、《黃老與老莊》等中均有記載。
傳承與影響
重玄派的最初形成當是先秦兩漢與魏晉玄學的產物，其哲學源頭來自莊子，向秀、郭象在《莊子注》中從《莊子》中提取出重玄理論思想的表述方法，後魏晉時孫登以“重玄為宗”解釋《道德經》，奠定了這一學派發展的基石。故蒙文通指出:“齊、梁而後，孟、臧之徒，以重玄為說，始益深遠也。尋諸雙遣之說，雖資於釋氏，而究之《呂覽》之論圜道，《淮南》之釋無為，知重玄之說最符老氏古義，而王、何清談，翻成戲論，孟、臧勝義，方協至言，固《呂覽》、《淮南》之舊軌，何嫌釋氏之借范也。“
南北朝隋唐時期，梁朝道士孟智周、臧玄靜，陳朝道士諸糅，隋朝道士劉進喜，都明“重玄之道”，為重玄學派的發展起了不小的作用。
唐代是重玄學派的鼎盛時期，有一大批以重玄為宗的學者，如蔡子晃、王玄覽、車玄弼、張惠超等；其中以成玄英、李榮等最為突出，經他們的努力，重玄派成為道家老學中最有影響的流派，唐玄宗李隆基注釋《老子》，亦採用其說。
直到唐末五代，蜀地尚存較濃的重玄之風，但重玄派整體上已趨衰微。南宋時邵若愚、董思靖等解老，都明重玄之義，宋代道教一些《老子集注》中大量引重玄學說，其中陳景元最為出色，此其遺風。
重玄學與包括外丹、內丹在內的道教丹鼎派的關係是非常密切的。如道經《太清金液神丹經》是一部外丹著作。但該經卷上曰:“戀生謂之弱喪,欣死謂之樂無。樂無所樂,有不足有。有戀則甚惑,樂無亦未達。達觀兼忘,同歸於玄。既曰兼忘,又忘其所忘,心智泯於有無,神精凝於重玄,此窮理盡性者之所體也。”這裡不僅出現了“重玄”的字眼,其生死觀亦體現了重玄學超越有無二邊、無所執滯的精神。該經為祖天師張道陵所傳。重玄學不僅融入了外丹學,隨著外丹向內丹的轉型,又滲入了內丹學。約成書於唐末五代的《養生詠玄集》,在歌詠形神煉養和心性超越時即透顯出“重玄”理致。這不僅表現在它的《序》和注中有“道入重玄”、“契重玄之理”、“曉重玄之旨”等表述,而且它還錄有《重玄》詩曰:“上玄潛與下玄通,動靜由來事一同。訊息上玄令泯滅,下玄從此亦同功。”大約與《養生詠玄集》同時的《真氣還元銘》在闡發吐納、服氣等養生術的過程中,也融攝了“重玄”之蘊,即謂:“靈芝在身,不在名山。反一守和,理合重玄。”重玄學對道教內、外丹道的滲透是有據可查的。並影響了全真道。
佛教典籍中頗有“重玄”的痕跡，大都出自華嚴宗和禪宗經典，例如：《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄序》云：“華嚴宗謂理圓言偏，言生理喪。此乃重玄復妙。”（《大藏經》48卷）《新華嚴經論》（卷五）亦提及“重玄”：“以定慧門入重玄理事。”（《大藏經》36卷）《宗鏡錄》卷二十二云：“冥真體於萬化之域，顯德相於重玄之門。……故冥真體於萬化之域，顯德相於重玄之門者，明相不礙體也。”（《大藏經》48卷）上述涉及“重玄”的議論流露出“重玄即是理體”的思想，這一點，在華嚴高僧澄觀那裡有充分的體現。
慧能及幾種版本《壇經》中“自性論”的形成，是兩晉南北朝以來中國大乘佛學智慧與中國道家精神相互激發的結果，也是莊子之學影響的結果。
《壇經》受牛頭禪很大的影響，而牛頭禪受南朝隋唐有關道教學者的影響。敦煌本《道教義淵》表明，南朝道教學者宋文明的“道為無心宗”思想，對牛頭法融(594—657)有明顯影響。敦煌本P．2045號牛頭系《絕觀論》云：“無念即無心，無心即真道”，又雲“法界性自然”，所接受的都是宋文明的學說。另戒外敦煌本道教《本際經》的“無得誡”可與《壇經》之“無相戒”相比較。《本際經》的道本論對《絕觀論》的“虛空為道本”的思想有明顯影響。《本際經》的道性論，也可與《壇經》中的“自性論”加以比較。
《本際經》中的“道本論”（本際論）和“道性論”是這部經典中最重要的思想，其道性論體現了莊子式的中國智慧，並對其後之道教與佛教禪宗產生了不可抹煞的影響。三論宗僧睿又在莊子影響下提出“筌我兼忘”說，影響到道教中重玄學派的形成，而重玄學派的《本際經》又影響到牛頭禪的絕觀論，並進一步影響到慧能禪，並以“無相為相”“無戒為戒”思想影響了《壇經》的“無相戒”思想的形成。
所以，《莊子·齊物論》中的超越境界，影響到敦煌本道教《本際經》，並由此影響到敦煌本禪宗南宗的《壇經》。
從敦煌文書中看到，受莊子思想影響而形成南宗慧能禪，在唐末五代宋初，迅速地從南方影響到北方，也影響到西北邊地．收入本書的《論禪宗在敦煌僧俗中的流傳》，分析了“頓悟大乘賢者”與“頓悟大乘優婆夷”這種稱謂在敦煌居士中的流行，它反映了敦煌本地禪宗南北宗合流下的發展，也反映了大乘菩薩戒的流行，在洪辯以後“南能頓教”已在沙州流布。
陳鼓應先生指出：“在老莊及玄學的影響下，首先產生了般若學，而莊禪的相通……兩者在破對待、空物我、泯主客、齊死生、反認知、重解悟、親自然、尋超脫等方面，特別是在藝術領域中，常常渾然一體，難以區分”[6]。敦煌所見的思想與藝術，情感與潮流，體現出莊學的濃郁情調。正是莊子與宇宙同游的超越精神，才使敦煌的文化與藝術表現出一種悲壯情懷，一種雄視宇宙的氣概。
中古道佛關係的新認識
以往的認識都是停留在佛教單方面的記載, 得出的印象就是 : 中古時期, 在皇帝面前的佛道論爭不斷,而且總是以佛教取勝 ,道教失敗而結束。長期以來形成人們對佛道關係的一種偏見: 道教所有值得一提的東西幾乎都是從佛教那裡抄襲改造來的 。但近年來這方面的認識有很大的改變。僅舉兩方面的例子說明:
( 1) 在一定程度上說, 道教曾經對中古佛教的傳播起了巨大的催化作用。例如“化胡經說” , 長期以來被看作是淺陋的道士醜化和攻擊佛教的產物 ,但早期的化胡說對佛教的廣泛傳播利多弊少。索安在《西方道教研究史》中說“完全友好的化胡說抬高了佛陀的地位” 。因而有必要重新看待化胡經說的歷史作用 。至少在唐代 ,“化胡經說”還一度成為皇家認可的重要意識形態之一。中國三教合一局面的形成也與此有關。詳見劉屹《唐代道教的“化胡”經說與“道本論”》( 載榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》 , 上海辭書出版社, 2003 年) 。此外, 對於道教“終末論”與佛教“劫災說”的互相滲透, 索安認為: 既然末世論在中國佛教形成中起了決定性作用,道教的救世主義就必須被視作在民眾中傳播佛教的主要催化劑 。六朝道經也很自然地將道教與佛教並列在一起, 認為二教是同源異脈 ,同根異枝。但這些六朝道經中佛道並舉的內容在唐初就被改寫 ,關於此事的深刻意義還有待進一步發掘。
( 2) 從道教義學上看,重玄學在唐代達到的成就甚至超過同期的佛教義學 ,並對禪宗和宋代理學有深刻影響。重玄學的研究成為近年來道教研究的熱點 ,成果很多 ,此不一一列舉 。由此引發對中古佛道關係的重新評價 ,研究者開始真正做到站在道教立場上 ,深入道教來看道 、佛關係的態度和努力更值得關注。在這方面最有代表性的成果是《道家文化研究》13 輯《敦煌道教文獻研究專號》( 三聯書店, 1998 年) , 還有王宗昱《〈道教義樞〉研究》( 上海文化出版社 ,2001 年) 。這些研究都使人看到本土傳統在道教義學建設方面的意義 ,道教絕不僅僅只是抄襲佛教。這方面研究只是良好的開端, 仍有許多工作要做。
