周之“史”官，負責收藏室的工作。而當時的收藏室相當於現在圖書、檔案、博物、珍寶等館的綜匯。不但收藏周武王前後的書籍、史料、珍寶，還收藏一百多個大小諸侯國的歷史記載、上古遺書，各國的供奉，以及有關各氏族淵源的記載，大禹所制的九鼎和夏商遺物等。從事這份工作，使老子得以便捷地成為當時飽學多識的，“百科全書”式的人才，自然為其創作《老子》打下了基礎。
從已有的文獻和考古發掘資料看，中華文明始於伏羲，至黃帝已趨興盛。但那時的文化，可以說還是一種巫史文化。但正是這種巫史文化，孕育了中國的學術文化。在這當中，就現有的文獻看，最突出的就是《易》文化。由《連山》至《歸藏》，再到《周易》，呈現出逐步發展、深化的趨勢。在周代，尤其是春秋時期，《易》的思想廣泛傳播。其中尤其關於“道”的思想，源遠流長，世代相襲。像《伊尹》《太公》《辛甲》《鬻子》等作品，都蘊含“道”的思想內容。道家的創始人老子，承繼了由《易》所開啟的以及這些著作中所蘊含的有關“道”的思想。宋代學者邵雍曾指出：“老子知《易》之本。”以此說明道家與《易》早有密切關係。
基本介紹
- 中文名：易經之學
- 簡稱：易學
- 主要奠基人：伏羲、周文王、老子與孔子
- 出現時間：漁獵時代與遠古時期
先秦道家易學,兩漢道家易學,魏晉道家易學,孔子問禮於老子,道家易傳,後世道家易學,道家易學經典,
先秦道家易學
周之“史”官，負責收藏室的工作。而當時的收藏室相當於現在圖書、檔案、博物、珍寶等館的綜匯。不但收藏周武王前後的書籍、史料、珍寶，還收藏一百多個大小諸侯國的歷史記載、上古遺書，各國的供奉，以及有關各氏族淵源的記載，大禹所制的九鼎和夏商遺物等。從事這份工作，使老子得以便捷地成為當時飽學多識的，“百科全書”式的人才，自然為其創作《老子》打下了基礎。
從已有的文獻和考古發掘資料看，中華文明始於伏羲，至黃帝已趨興盛。但那時的文化，可以說還是一種巫史文化。但正是這種巫史文化，孕育了中國的學術文化。在這當中，就現有的文獻看，最突出的就是《易》文化。由《連山》至《歸藏》，再到《周易》，呈現出逐步發展、深化的趨勢。在周代，尤其是春秋時期，《易》的思想廣泛傳播。其中尤其關於“道”的思想，源遠流長，世代相襲。像《伊尹》《太公》《辛甲》《鬻子》等作品，都蘊含“道”的思想內容。道家的創始人老子，承繼了由《易》所開啟的以及這些著作中所蘊含的有關“道”的思想。宋代學者邵雍曾指出：“老子知《易》之本。”以此說明道家與《易》早有密切關係，是有道理的。
道家之學源於《三易》之處甚多，老子之書在許多地方與《周易》相合。如果說《周易》繼《連山》和《歸藏》而作的說法大體可信，那么，道家之“道”與古易之“易”思想上的淵源關係應為我們充分留意。魏源把這一點說得很透徹：“老子道，太古道；書，太古書也……老氏書賅古今，通上下。上焉者，羲皇、關尹治之以明道。”①指出了老子思想可以追溯到伏羲時代。明易是理解老子《道德經》的基礎。
道家黃帝為道家祖．而《歸藏》之易黃帝所作，推本伏羲，《淮南子·原道訓》：“泰古二皇，得道之柄，立於中央。”是易出道家，已顯然可據。且易言“效天法地”，設為《謙卦》，而《漢志》說道家之旨，亦謂“合於堯之克讓．易之賺賺”。《艮卦》云：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。”無我無人，又正道家之所修養。再如老子為征藏之史，故言道家出自史官，而聖人言易，亦屢言史學：如“箕子明夷”明夷，“文王蒙難”同上，“帝乙歸妹”歸妹：諸如此類，皆史學之徵，是以：乾寶楊萬里皆以史言易。故易為道家，亦歷歷可證。
道家易是易學的一個主流學派，陳鼓應先生在《先秦道家易學發微》中說：“《易傳》借道家的道論來解釋世界變化的法則，《繫辭傳》談及‘道'處有二：一是‘形而上者謂之道，形而下者謂之器'，一是‘一陰一陽之謂道'。這兩句話非常重要，然而卻是對老子道論的‘照著講'和‘接著講'。《繫辭》的‘一陰一陽謂之道'可能是對《老子》42章萬物生成論的一個概括。有關道器的問題，在《老子》書中已經隱約提出，馬王堆帛書《老子》有云：‘道生之……而器成之（在今本51章）'，今本《老子》28章云：‘朴散則為器'，意即道散則為器（朴即道，見《老子》32章‘道常無名朴'）。”還說：“道論創始於老子，無論是萬物生成之道還是變化之道、以及作為事物原理的道，在老子哲學中都有系統的論說。”（載《道家文化研究》第十二輯。）陳鼓應《易傳與道家思想》中有一段話講得更為明確：“《易經》是一部占筮之書，《易傳》則提升而為一部哲學義理作品。兩者相距有七八百年之久，這期間，老子思想起著承先啟後的作用。”
至於戰國秦漢的道家，對《周易》卻是一直重視的。這一時期的道家分為南北兩個支系，北方道家的經典系統為“黃老易”，主旨在於融合道法而形成一種帝王之術；南方道家的經典系統為“莊老易”，主旨在於提倡無為政治理論並維護個人的精神自由。在這裡，“黃老易”和“莊老易”兩種次序，正好顯示了這些經典的權威地位的等次，其中《莊子》的地位一度超過《老子》這一點，尤值得學界注意。戰國秦漢文是以北方中原文化為主，道家經典也是以“黃老易”的系統為主流，“莊老易”的系統到漢武帝以後才顯得重要起來。東漢以後，控制中原地區的曹氏、夏侯氏家族先仿效漢初的黃老之治，後又沿襲早期的南方道家而提倡“三玄”之學，使由“黃老易”到“莊老易”的學術重點轉移過程變相地重演了一遍。《易》與道家、《易傳》與道家之間密切關係，歷代儒、道名家與海內外學者均有大量的研究。
自春秋以上，中國學術總於易學一體，由伏羲氏畫卦到老子出關後之時，官學開始逐漸演變為民間私學。易學前後相因，遞變發展，百家之學興，易學乃隨之發生分化。自孔子贊易以後，《周易》被儒門奉為儒門聖典，六經之首，而儒門之外。“有兩支易學，與儒門易並列發展：一為舊勢力仍存在的筮術易；另一為老子的道家易。所以自孔子贊易起，中國易學開始分為三支”。從易學發展史上看，先秦易學發展到老孔時代，形成了道家易、儒家易及術家易三支。其後秦始皇焚書，易以卜筮之書獨存，然易學至此盛極而衰。三支易學的這一總趨勢，到先秦以下乃由隱而顯：透過淮南子，道家易的趨勢明朗化；透過董仲舒的春秋繁露，儒門易的趨勢明朗化；透過占斷災異之學，術數易的趨勢明朗化。
再如，“太極”一詞在先秦時期明確使用“太極”一詞的，為《莊子·大宗師》。《莊子·大宗師》：“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。”這裡的“太極”是指混而未分的狀態。對於道家與《易傳》在這方面的關聯，古人早已明確指出。如三國魏阮籍在《通老論》中說：“道者，法自然而為化，侯王能守之，萬物將自化。《易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道。”②晉代顧榮在與紀瞻共論《易傳》之太極時說：“太極者，蓋謂混沌之時噱昧未分，日月含其輝，八卦隱其神，天地混其體，聖人藏其身。然後廓然既變，清濁乃陳，二儀著象，陰陽交泰，萬物始萌，六合鬮拓。《老子》雲‘有物混成，先天地生，，誠《易》之太極也。”⑧唐代孔穎達也說：“太極，謂天地未分之前元氣混而為一，即是太初、太一也。故《老子》雲‘道生一’，即此太極是也。又謂混元既分，即有天地，故日‘太極生兩儀’，即《老子》雲‘一生二也’。”④在《易傳》中，“易”實際上就是變化無常的“道”，所謂“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”⑤。《易傳》“精氣為物”的思想和“陰陽不測之謂神”等關於“神”的觀念⑥，也對道家黃老學派或稱稷下道家的精氣說及其對“神”這一概念的解釋，有諸多繼承之處。《易傳》主張特立獨行，要求天下無道則隱居避世。如《乾卦·文言》解“潛龍勿用”日：“龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。”《坤卦·文言》則日：“天地閉，賢人隱。”這與老莊好謙隱修的傾向是頗為相近的。
《易大傳》有許多受道家影響的痕跡。馮友蘭說過：“《易傳》亦漢初人所作，但除一二點外，其中重要之思想，有道家中老學之傾向。”①關於這一點，古今學者們多有論述。錢穆說：“《繫辭傳》本是晚出書，其中已多雜道家言。”②此外，黃老道家、稷下道家的思想中，套用和發揮了《周易》的許多思想。西漢時《周易》被列為儒家經典，但儒家通常注重的是《周易》中與儒家思想相通的那一部分義理。與之相比，道家、道教比較全面地繼承了《周易》的思想。許地山說：“《易》是中國宗教與思想的源頭，故研究道家與道教不可不先學《易》。”易思想是老子哲學思想的重要來源之一，而老子思想又影響了《易傳》。
惟其如此，蒙文通認為：“《易傳》多論天道，言性命，言感寂，言道器，頗近道家。《易》家顯然是有取於道家的。”的確，像《易傳》中陰陽變化這樣的內容，孔子平素是很少談及的。《論語·公冶長》記子貢日：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”我們還是要強調這樣一種觀點：就《易傳》的思想體系來看，其自然主義的天道觀，其由天道推衍人事的整體思維模式，其關於事物發展變化的辯證思想等，有許多都與道家老莊學派和黃老學派相一致。
兩漢道家易學
經過戰國中後期道家諸子對黃帝、神農的宣揚，漢代炎黃觀念趨向成熟，並與政治緊密結合，二者互相推助，形成了以黃帝為宗的道統與帝統觀念。漢代黃帝形象的主要特徵是：以黃老宗師的面目出現，又多與符和圖讖聯繫在一起。這兩方面都在某種程度上得到了統治者的支持，推動了漢代諸子炎黃觀念的發展，並為民眾認同，從而成為民族凝聚力的精神因素。劉邦親自為炎帝與黃帝立碑，並且為與黃帝爭戰的蚩尤也立了碑，這樣一來中國各民族便都是兄弟了。不過中國人都是三皇五帝的後代的確也是史實，否則便不會被各民族所承認而達到統一的目的。
劉邦去世後，呂后專政。呂家勢力被撲滅後，文帝劉恆被擁戴登基，漢朝帝業才算真正穩定。文帝在位23年，傳位於兒子劉啟，是為景帝，在位16年。這39年，從公元前179年到141年，由於漢初劉邦、呂后以及文帝與景帝採用黃老之學治國，使漢朝的政局開始正規化。政治穩定使經濟生產得到顯著發展，“倉廩豐實，府庫饒財，移風易俗，黎民淳厚”，人民真正過上了富足的生活，成為中國歷史上第一個空前盛世(文景之治)，因而被以後的歷史家所稱羨。
在崇尚黃老的學術氛圍中，道家《易》得以彰顯和發展。據《史記·日者列傳》所記載：“楚人司馬季主，通《易經》，述黃帝、老子，博聞遠見。”在與宣揚孔孟之道的宋忠、賈誼辯論易道之廣大時，使宋、賈二人“忽而自失，芒乎無色，悵然‘噤口不能言”’。
淮南王劉安曾聘請精通易學的九位高人，著《淮南道訓》二篇。劉向《別錄》載：“所校讎中易傳《淮南九師道訓》，除復重，定著十二篇。淮南王聘善為易者九人，從之採獲，署日《淮南九師書》”(《初學記》廿一)。遺憾的是，此書早已亡佚，已無法了解具體內容。不過從劉向《敘錄》中看，應當是闡述道家易學觀的。另外《漢書·藝文志》中所記載的“《古五子》十八篇。自甲子至壬子，說易陰陽。”也應當屬於道家易或陰陽易。不過漢朝陰陽家易學與道家易學已無明顯區別，他們本身都屬於隱士易的範疇。
從漢武帝後，仕途以儒家為主，但其他諸子百家並沒有遭到禁止。正是在這樣的背景下，漢朝的易學得到了空前的發展。所以至今漢易在易學史上占有極其重要的地位。據《史記·儒林傳》中記載，漢初孔氏《易》的傳人為田何，田何傳王同、周王孫、丁寬、服生。但田氏易學在漢初的文、景之世影響並不大。儘管漢武帝將孔子所傳的《易經》列為儒家的《五經》之首，但是儒家卻往往更願意學習道家易。於是道家所傳的隱士易主宰了漢世的易壇。其代表為孟喜、焦贛和京房。孟喜“得易家候陰陽災變書”；焦贛“獨得隱士之說”；京房受易於梁人焦贛，而焦贛曾經與孟喜學習過易學，可見這三家象數易皆非孔子所傳之《易》。
西漢《淮南雜說》中《老》《莊》、《易》本於一體；而嚴遵《老子指歸》為漢朝道家黃老易的代表之一，其弟子揚雄揚其波而著《太玄經》。揚雄少好學，口吃，博覽群書，長於辭賦。揚雄是繼司馬相如之後西漢最著名的辭賦家，家貧，晚年嗜酒，人罕至其門。那時劉歆總管六經，曾讀《太玄》、《法言》二書，嘲揚雄日：“空白苦!今學者有祿利，然尚不能明《易》，又如《玄》何?吾恐後人用覆醬瓿也。”揚雄笑而不答。七十一歲卒。
揚雄一生著作，主要的五賦二解載於《漢書·揚雄傳》，哲理著作《法言》東漢曾傳誦一時，但易學著作《太玄》卻一直罕有研究者。究其原因，乃在於這是真真正正的道家易學著作，確實太深奧，所以劉歆這樣的大經師都未能讀懂，嘲笑他說：“恐怕後人會拿你這書去蓋醬罐!”
《太玄》(道家稱之為《太玄經》)之所以深奧難懂有兩個重要原因：第一，它是道家的筮易理論，必須深透地理解道家哲理才能明白其筮易的原理。《周易》是先有數筮，經幾千年發展才與哲學結合：《太玄》是先有哲理，其後才據理而發明筮易之法。兩者所走的道路完全相反：《周易》是從實踐提高到理論，是歸納法的產物，為人們所易於接受：《太玄》是從理論推導出該如何實踐，是演繹法的產物，故為人們所難以接受。第二，《周易》的宇宙觀已普遍為人接受，其宇宙生成理論是“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，”早已為人所理解並滲透到人們的生活中。《太玄》的宇宙觀卻尚未為多數人所理解，其宇宙生成理論是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，完全是道家的理念，與當時及後世人們的生活經驗有很大的距離。《周易》的宇宙觀決定了其筮易時用的是二進制數學，其宇宙生成過程之數是2n系列。《太玄》的宇宙觀決定了其筮易時用的是三進制數學，其宇宙生成過程之數是3n系列。《周易》的宇宙觀可以用平面幾何的圖象顯示，其計算(筮)也只在平面上進行，其時空概念是二維的(平面的。這是受古代思維方法之限制，如地理概念往往局限於二維的、平面的“四面八方”)。《太玄》的宇宙觀則一定需用立體幾何的圖象才能顯示，其計算(筮)也是立體的，其時空概念是三維的(立體的。這是揚雄思維非常超前之處，他認為空問是三維的，時問也是三維的。這一點即使是今日的物理學家也未必都能理解，確是令人震驚的超前思維)。因此，從《周易》到《太玄》的進步，正象從平面幾何進步到立體幾何、解析幾何，從普通代數學進步到微積分數學，故當時的人(包括大學者、大經師)都很難理解揚雄的《太玄》。
道家《易》學，以其特點，或可稱為“科學易”。道家《易》學的代表人物是老子。老子對民族文化傳統的主要貢獻是以其思辨的睿智，摒棄天命神學的蕪言謬論，將“道”概念從傳統的政治倫理局限中拯救出來，改造成為逾時空的絕對的精神本體，並進而使有無、本末、難易、剛柔、母子等範疇第一次獲得完全的哲學意義，從而使傳統的、世俗的宗教倫理哲學，升華為理性的思辨哲學。尤其重要的是，以道家的基本精神弘揚了《易》道。《老子》之“道”，是《易》道之再現和發展，尤其是對《易》中所包含的自然知識的繼承、發掘和發展，則是勿庸置疑的。《老子》著重探討的是天道與人道的合一關係，飄風驟雨與自然變化的關係，萬物與陰陽的消長關係以及人自身循道與長生久視的關係等等。秦漢以後，由於黃老之學所享受的特殊地位，以至漢代《易》學無不帶上老學色彩。東漢末，隨著黃老之學的黃老道化，魏伯陽著《周易參同契》，將道家《易》之象數引進丹術之中，倡言煉丹服餌可以養生延年以至成仙飛升，又把道家《易》學引向宗教化。道家《易》學，對於化學、醫藥學、氣功養生學、數學、天文學、歷學、地輿學、礦物學等有關自然科學的產生和發展，起了重要的準備和推動作用。
魏晉道家易學
王弼《周易注》、《周易略例》與韓伯(康伯)《周易註解》等，分別繼承先秦道家黃老易與莊老易等道家易學思想，一掃儒家易學陋說,實為易學一大革命。既是胡適先生所說的魏晉人的“道家易。
孔子問禮於老子
《史記》中有這樣的記載：“孔子適周，將問禮於老子，老子日：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告之，若是而已。”’
《史記》所載基本上是可信的。這裡的老子對孔子所說的“深藏若虛”、“容貌若愚”、“去驕氣與多欲，態色與淫志”與《老子》書中的一一貫思想是一致的。
在先秦典籍中，道家學派的《莊子》、儒家學派的《禮記》和綜合各家學派的《呂氏春秋》，都記載了孔子問禮於老子這一史實。
《莊子》中提到老子的共有十六條。這十六條中有八條是記述孔子與老子之間的關係的。在這八條中，《天地篇》記述了老子跟孔子談“至道”的問題；《天道篇》記述了孔子與老子談《詩》、《書》、《易》、《禮》以及“仁義”等問題；《天運篇》記述了老子跟孔子談求道、仁義、古代典籍(六經)以及“三皇五帝治天下”等問題；《田子方》記述了老子跟孔子談“天道”(宇宙論)問題；《知北游》記述了老子跟孔子談天地萬物的自發性的問題。《莊子》一書“寓言十九，重言十七”。其寓言部分，“除完全架空的人物以外，對歷史人物相互關係的行輩，則從無紊亂”②。這裡所說的“對歷史人物相互關係的行輩”，當屬所謂“重言十七”吧!
並且，細查《莊子》書中關於歷史人物相互關係的記載，如關於孔子與其弟子顏淵、子路、冉求，孔子與葉公子高，孔子與楚狂接與，惠子與莊子，公孫龍子與魏牟，管仲與齊桓公等等相互關係的記載，其中在時代上絕對可能與大概可能的問對或交往有七十九次之多，而在時代上絕對不可能者只有兩次①。這就是說，《莊子》書中關於孔子問禮於老子的記載，並非憑空杜撰。
《呂氏春秋》一書，乃是匯合儒家、道家、農家、陰陽家、法家等各派的思想而成。書中明確提到老子的有五處：(1)《貴公篇》說老聃“至公”；(2)《當染篇》說“孔子學於老聃”；(3)《去尤篇》說老聃“立乎獨，必不合乎俗”；(4)《不二篇》說“老聃貴柔、孔子貴仁”；(5)《重言篇》說“聖人聽於無聲，視於無形，……老聃是也”。這些記述除了表明老子的思想和形象之外，還表明“老子與孔子同時，且為孔子的先生”這一事實，它在呂氏門下的那一批學者們那裡“也是毫無疑問的”②。
有關老、孔關係的另一個重要的典籍記載，見於儒家學派的《禮記》中的《曾子問》。《曾子問》中有四則記載了孔子說到老子之事。其中三則是“吾聞諸老聃日”。另一則還說到“吾從老聃助葬於巷黨”。在內容上，都是在某一非常情況下，孔子從老聃那裡所得到的教示。徐復觀教授認為：《曾子問》中的故事“在內容上，與《莊子》及其他諸子中之傳說，並不相同；這系傳自儒家的自身，完全屬於另一系統，但在孔老的關係上，卻大體仍可互相印合，便可能承認此故事是真的。”他還說：“《禮記》編定於漢朝，儒道兩家的對立，已甚為明顯。著《曾子問》中的四個故事，非傳自先秦儒家之舊，則漢初儒家，又何肯將其雜入。以長他人的志氣呢?”⑧
先秦的三大不同學派都共同記載了孔子問禮於老子的事。此外，在排斥百家、獨尊儒學的學術氣氛下的漢儒作品，如《韓詩外傳》也記載了“孔子學於老聃”，《孔子家語》也有“孔子問道於老子”的記載。所有這些古代典籍都證明，“孔子學於老聃”是不容懷疑的歷史事實。
孔子問禮於老子的時間、地點和內容
“孔子問禮於老聃”是一個歷史事實，現在讓我們進一步探討孔子問禮於老子的時間、地點和內容。關於孔子問禮於老子的時間，有四種說法：(1)孔子十七歲時問禮於老子，高亨據邊韶《老子銘》、酈道元《水經注·渭水》均言“孔子年十七問禮於老子”，根據《春秋》昭公七年有日食的記載而持此說。①(2)孔子三十四歲時問禮於老子，清人閻若璩據《曾子問》中關於孔子從老子助葬時“FI有食之”的記載以及《春秋》昭公二十四年有日食的記載而推算出當時孔子的年齡。(3)孔子五十一歲問禮於老子。《莊子·天運篇》記載：“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。”黃方剛認為：“老子居沛，莊子屢言之，沛為宋地。孔子是年適至宋，因復見老子，頗合情理。”②孔子五十七歲時問禮於老子。黃方剛又據《曾子問》中“日有食之”的記載以及《春秋》定公十五年有日食的記載，認為孔子兩見老子，第一次孔子五十一歲。第二次孔子五十七歲。”⑧
關於孔子問禮於老子的地點，也有四種說法：(1)《史記》的《老子傳》、《仲尼弟子列傳》及《孔子世家》都記載了孔子問禮於老子於周(今河南洛陽)。(2)《禮記·曾子問》說孔子“助葬於巷黨”，而巷黨可能是魯地④。(3)《莊子·天運篇》記載孔子“南之沛，見老聃”，而沛是宋地(今江蘇沛縣)，與老子故鄉相隔不遠。(4)《史記·孔子世家》說，孔子“居陳三歲”而老子是陳人(苦縣原屬陳)，因此，孔、老也有在陳相遇的可能性⑤。事實上，孔子問禮於老子，在時間上可能不止一次，在地點上可能不止一次。我認為，《禮記·曾子問》中所記載的是年輕時的孔子與中年時的老子相遇的說法，孔子十七歲時，老子由於政治上的某種緣故，流放到魯國⑥，是以孔子在魯求教於老子並“從老聃助葬於巷黨”。而《史記》中所記載的“孔子適周”、“孔子居陳三歲”和《莊子》中所記載的“孔子南之沛”，這些可能的相遇，是中年以後的孔子周遊列國時於晚年的老子相遇的情況。當時交通不便，信息不通，因此各家學派所記載的，只是各家所分別熟聞的地方的事情。例如，曾子學派所記載的，只限於魯國的情況；莊子學派所記載的，只限於沛地的情況；而司馬遷所記載的，則著重於周地的情況；等等。
在不同時期、不同地方，孔子問禮於老子的內容，也有所不同。所謂“禮”，有廣義的與狹義的之分：廣義的指典章制度方面的“禮”，狹義的指婚喪朝聘方面的“禮”。年輕時的孔子，問禮的內容主要是狹義的禮。例如：行軍的時候國王的牌位應該放在何處，出喪的時候遇到日食又如何處理，小孩死了以後應該埋葬在近處還是遠處，居喪的時候應該從軍還是應該退役等等。《禮記·曾子問》中所記載的孔子與老子談話的內容大抵如此。中年以後的孔子問禮的內容，就不限於上述方面的“禮”了。據其他古書記載，孔子及其弟子還向老子請教了“持盈之道”，老子還向孔子談到萬物的生成化育等問題①。最值得我們注意的是，孔子與老子還十分可能談到《詩》、《書》、《易》等古典文化。左昭二年韓宣子訪魯時看到《易》、《象》與《春秋》，曾說“周禮盡在此矣”。這說明《易》是包括在“禮”中的②。又《莊子·天運篇》說，“孔子五十有一，南之沛而問道於老子：求之於度數，求之於陰陽”。這裡的度數、陰陽便是《易經》的基本內容。因此孔子“晚年喜易”十分可能是受老子的啟發和影響。我個人還認為：老子受到《易經》的影響要遠大於孔子，而老子對於《易傳》的影響也遠大於孔子；在天道觀方面，老子思想是從《易經》到《易傳》的承先啟後的中間環節。需要指出的是孔子、老子的時代還沒有儒家、道家之分。孟子對楊朱墨子、莊子對儒家，荀況對莊子等等，諸子門派對立是發生在孔老逝世之後，諸子崛起各執師之一端互相非難的百家爭鳴之時，這個現象從《漢書·藝文志》序言與其中諸子百家的著作目錄（右儒五十三家,八百三十六篇；右道三十七家九百九十三篇）中可以看出儒道雖然同源但後期分化對立比較嚴重。
道家易傳
今人所謂學術，古人簡稱為學。有的學者這樣概括：古代的學者，只有一個史；古代的學術，只有一個禮。這種說法，是近乎實際的。禮的範圍如何?《左傳·昭公二年》有段記載：“晉侯使韓宣子來聘……觀書於大史氏，見易象與魯春秋，日：周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周公之所以王也。”由此可見：古代所謂“禮”，的確是以易象為重要內容。孔子曾向老聃問禮，以老聃為師。即是說孔子確向老子學過《周易》。這個《易》，就是“禮”(理)，也即是後來他所說的“道”，實同事而異名。
孔子死後，儒家後學，可能對《易傳》作過加工。他們在學術思想上，顯然和鄒、魯的思(子思)、孟(孟軻)學派對立。這一些都應屬於南方之學。到了秦漢，南北方的界限逐漸消失，所突出的是學派的對立。
孔子學《易》的曲折道路我們從孔子學習《周易》的時間來看，真正作到理論上的突破，當在行年五十歲(或者稍後)見老聃問學以後，據載：
《莊子·天運》：“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。”(類似的記載還見於《易緯·乾鑿度》、《史記·田敬仲完世家》、《論語·述而》、《史記·孔子世家》、《漢書·儒林傳》。)
《周易》是“極深研幾”(《周易·繫辭》)、“窮理盡性以至於命”(《周易·說卦》)的一門學問，即以孔子的博學多聞，但也只在政治、倫理等方面，正如他的學生所說：長》)
夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。(《論語·公冶
子罕言利，與命與仁。(《論語·子罕》)
子日：吾十有五而志於學……五十而知天命、(《論語·為政》)
可見他在未再見老子之先，對於“性”與“命”的哲理，是採取謹慎態度的，必須到他晚年，再見老子，接受老子的啟發之後，才有新的進境。所以在他晚年，有這樣的感嘆：
朝聞道，夕死可矣。(《論語·里仁》)
四十五十而無聞焉，斯亦不足畏也矣。(《論語·子罕》)
上列幾段引文，都足以說明孔子向老子問學和他聞道的時間表。
孔子作為一個思想家、教育家，為什麼聞道如此的晚呢?關於孔子學《易》的過程，在《莊子》一書中，可以勾畫出一個輪廓。
道家的《莊子》，儒家的《孟子》，在一定的意義上說：是百家爭鳴，儒道兩家尖銳鬥爭的產物。儒家孟子對道家老子，尚有“為尊者諱”的痕跡，批判的矛頭不是直指老子，而是指向道家的後學楊朱(據郭沫若)。從學說的觀點看，道家“為我”的思想，老子、楊朱是相通的，批判楊朱也就是批判老子。而道家的莊子則把批判的矛頭直指孔子，因為他們認為孔子是道家後學，沒有什麼客氣可講。
《莊子》一書對孔子批判言論是極為豐富的，但也保存一些歷史實錄。如《天運》言孔子向老子問學一事，就為我們提供一個線索，沿著這個線索可尋出孔子在學易過程中所走的曲折道路。《莊子·天運》載：
孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。老聃日：子惡乎求之哉?日：吾求之於度數五年而未得也。老子日：子又惡乎求之哉?日：吾求之於陰陽，十有二年而未得。
說是“吾求之度數五年而未得”，是說明孔子學易曾摸錯了門，走進“度數”的死胡同，這個“度數”，即《莊子·天下》所謂“其數一二三四”，“其明而在度數者，詩書禮樂，鄒魯之士縉先生多能明之”。具體到《周易》的研究，即關於太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦又推衍為六十四卦，三百八十四爻。
五、孔老問學關係的隱而復彰與學術地域性的消失
孔子學於老聃，是歷史的存在。但在儒道兩家鬥爭中，道家儘量宣揚這一點，而儒家則“諱莫如深”。在中國長期封建社會中，儒家一直被尊為正統，而道家往往被稱為“異端”，因之孔子學於老聃這件事便被掩蓋下來，但“一葉蔽明”，終不能改變歷史的存在，所以在諸子及儒家後學的著作中，流露不少真相。如：《呂氏春秋·當染》：
孔子學於老聃，孟蘇夔、靖叔(註：三人皆體道者，亦染孔子)。
《韓詩外傳》卷五：
武王學乎太公……仲尼學乎老聃。
《潛夫論·贊學第一》：
孔子師老聃。
除此而外，《小戴禮記·曾子問》中，記載孔子四次向老子請教，《史記·仲尼弟子列傳》中，稱“孔子之所嚴事，於周則老子，於衛蘧伯玉，於齊晏平仲，於楚老萊子，於鄭子產，於魯孟公綽”。這些人對孔子都是師友之間。《史記·孔子世家》載孔子於周見老子，其內容略與同書《老莊申韓列傳》相同，其尊事老子態度與其他古籍所載一致。
至於道家之書《莊子》所載，多出儒家數倍，更多的是孔子向老子問學的言論，有時竟不擇手段地醜詆，如《莊子·盜跖》、《莊子·胠篋》。
《莊子》為什麼能毫無顧忌地對孔子進行攻擊呢?因為孔子曾經“嚴事”老子，老子是高踞講席的傳道者，孔子是登門求教的後學，憑這一點就贏得壓倒對手的優勢，所以關於孔子向老子問學的事，他們是津津樂道的。
道家攻擊儒家的有利條件，正是儒家反擊道家的不利條件，所以關於孔子“師事老聃”的事，《論語》中隻字沒有提到。不僅孔、老的問學關係被淹沒，即關於孔子“學易’’的事，記載於《論語·述而》之中的，魯論的作者站在衛道的宗派立場，亦予以篡改。由於諱言孔子向老聃問學，甚至連累到孔子向老子問學的《易》。
由上列《魯論》的作者篡改《論語》的原文問題，由此追溯源流，弄清西漢初年學派對立的一個問題。關於《論語》，漢時魯人所傳日《魯論》，齊人所傳日《齊論》，這兩書現在都亡佚了。《論語》之有《齊論》、《魯論》，正如《詩經》之有《齊詩》、《魯詩》。《齊論》、《魯論》的本來面貌我們現在雖然看不到，但《齊詩》、《魯詩》在漢代的傳人和他們的學術思想、政治態度，我們是可以勾稽出來的。
據《漢書·儒林傳》所載有下列二事：
申公魯人也……事齊人浮邱伯受《詩》，漢興……以為大中大夫，舍魯邸，議明堂事。太皇竇太后喜老子言，不說儒術……上(武帝)因廢明堂事……申公亦病免歸。
轅固齊人也，以治《詩》孝景時為博士……竇太后好老子書，召問固，固日：此家人言耳。太后怒……乃使固入圈擊彘，上知太后怒，而固直言無罪，乃假固利兵，下固刺彘，正中其心，彘應手而倒，太后默然，亡以復辜……(後)疾免。
由上列兩段引文，我們可以明確下列情況，其一，申公與轅固，為漢初《魯詩》與《齊詩》今文學派專家，而申公受《詩》於齊人浮丘伯，可見齊詩與魯詩並沒有什麼根本分歧。其二，兩個詩家均站在正統儒家的立場，對老子學說採取敵視冷漠的態度。其三，兩人都是以同樣的原因在政治上失意。
我們再看今文學家另一個治《詩經》的流派：
韓嬰燕人也，孝文時為博士……嬰推詩人之意而作內外傳數萬言，其語頗與齊魯間殊，然歸一也……燕趙間好《詩》，故其《易》微，惟韓氏自傳之。
不僅如此，我們再檢討倖存於現在的《韓詩外傳》，其一，直言不諱地說孔子向老聃問學(已見前)，並連篇累牘地載著老子的語言，如老子日，“名與身孰親，身與貨孰多，得與亡孰病”等(卷九)；其二，稱說孔子序次《周易》[如謂：“孔子日：《易》先同人而後大有，承之以謙，不亦可乎”(卷八)]；其三，闡明陰陽變化的道理[如：“傳日：善為政者，循性情之宜，順陰陽之序，通本來之理，合天人之際……不知為政者，使情厭性，使陰乘陽”(卷七)]。
《小戴禮記》是這樣，所以它在《曾子問》中四次提到老子向孔子釋疑答問，在《表記》一篇中，三次引用《周易》原文，而在《禮運》篇中，謂“夫禮必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降日命，其官於天也”。說明唯心主義的“道(禮)”的一系列演變。
《大戴禮記》是這樣，稱道與老子觀點相同的老萊子。不少的篇章談到“陰陽內外”(《文王官人》)，“明幽雌雄”(《誥志》)，“陽德陰刑”(《四代》)，“陰窮反陽，陽窮反陰”(《本命》)的辯證關係，它在《易本命》中說：“夫易之生人禽萬物昆蟲各有以生。”舊注謂“《禮運》日：夫禮本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，然禮易說雖株(殊)而會歸”。這不僅溝通了《大、小戴禮記》，而且溝通了禮、易與道的關係。
《潛夫論》也是這樣。說“孔子師老聃” (已見前)，與“湯師伊尹，文武師姜(尚)”同列。他在漢代學者中，可謂最善於學易的。凡《周易》精湛的理論，他盡收筆底，供其議論驅遣，王謨稱之為“通儒博雅之書”。看來不是過譽。王謨又說他說詩“與毛詩文義有異，而於三家詩中與韓詩為近，然則符亦治韓詩者也”(《漢魏叢書·潛夫論識》)，可見他與韓詩的觀點一致。
以上所列諸家，除《呂氏春秋》、司馬遷外，其餘如韓嬰(《韓詩外傳》作者)、戴德(《大戴禮記》作者)、戴勝(《小戴札記》作者)，均屬儒家。
後世道家易學
道家《易》學文獻實際上包括道家《易》學文獻和道教《易》學文獻。由於先秦兩漢以及玄學等各位道家祖師的思想影響，道教在道家易學的基礎上發展出了獨具道家風格的道家易學養生。那么為什麼《道藏》只收載“道教易學”既道家易學方面的道書（亦即與道教修持方術及科儀有關的注釋之作），而不直接在“本文”部類中收載《易》古經或《易》古經與《易傳》合二為一的《周易》呢 ? 究其因由，道教自認屬道家，而自漢武帝罷黜百家、獨尊儒術後，儒家學說逐漸成為中國封建社會文化的主流，認為《周易》為文王、周公、孔子之所作，為“聖人之書”，故以後稱《易經》，歸為儒家經典。在學術思想史上，雖然儒、道互補，但儒、道（道家與道教）兩家門戶之見甚深，各為比勢競譽，道不同不相為謀，每多相互斥貶，道教雖早已引《易》入其義理，並興起“道教易學”，但是卻未直接收《周易》入《道藏》。
需要說明的是，道教《易》學文獻中部分著作得到了儒家認可，如《老子》、《莊子》、《周易注》等，被古代學者列入正統易學之中，而《周易參同契》類、蘊涵易學思想類《易》學文獻往往被排斥在外，被看作易外別傳，予以貶斥。朱彝尊《經義考》只是象徵性地照顧了《參同契》，但他同時說道：“《參同契》本道家之言，不當列於經義。然朱子嘗為之注，且謂無害於《易》，故附載之。是書註解頗眾，則概略而不記也。”③這種有限的包容，仍然引起學者的不滿。全祖望批評《經義考》於易類著錄易外別傳，“亂經者莫甚於此”。《四庫全書總目》也說：“丹經自丹經，易象自易象，不能以方士之說淆羲、文、周、孔之大訓焉。”
攻擊道家易先天圖書之學：顧氏說：孔子論《易》見於《論語》者，二章而已。曰“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。”曰“南人有言日，人而無恆，不可以作巫醫，善夫!‘不恆其德，或承之羞’。子曰，不占而已矣。”是則聖人之所以學易者，不過庸言庸行之間，而不在乎圖書象數也。今之穿鑿圖象以自為能者，畔也。……是故“出入以度，無有師保，如臨父母”，文王、周公、孔子之《易》也。希夷之圖，康節之書，道家之《易》也。自二子之學興，而空疏之人，迂怪之士，舉竄跡於其中以為《易》，而其《易》為方術之書，於聖人寡過反身之學，去之遠矣。(《日知錄》一)
指出宋儒之《易》學是道家的《易》學，這是清儒的一個大問題。黃宗羲、黃宗炎、毛奇齡、胡渭在這一方面的成績最大。後世學者對此論斷絕少異議。章太炎謂：“邵康節本為陰陽家，不能說是儒家”，“邵子迷於五行”，進一步指出了康節易學的學術實質。
道文化，無疑是華夏文明的根文化，如果說道家(道教)、儒家（儒教）為這個根上生出的最大兩枝，那么，百家之學是她的旁枝或小枝。道教易學，首先是以“道”註解《周易》的著作，代表作品是《易說》、《周易恆解》、 《周易集說》；其次是圖書易，代表作品是《易數鉤隱圖》、 《易象圖說內外篇》、 《易圖通變》等；再次是直抒丹道真意的著作，代表作品是《會真集》、 《金丹大成集》；最後是丹道三大經典《文始真經》、《周易參同契》、 《陰符經》的代表性註解。《文始真經》、《陰符經》雖非易學著作，然而其理與《周易》相合．為了保證丹道體系的完整性，也列在其中。
道家易學經典
古代道家易的代表作有《老子》、《文子》、《黃帝四經》、《恆先》、《太一生水》、《列子》、《莊子》、《鶡冠子》、《管子》、《彖傳》、《繫辭》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《老子指歸》、《太玄經》、《周易參同契》、《周易注》、《周易略例》、《辯謙》、《周易註解》、《道家諸子書註疏》、《易龍圖序》、《先天圖》、《無極圖》、《正易心法注》、《東坡易傳》、《易老通言》、《梅花易數》等等。
陳鼓應《易傳與道家思想》、《道家易學建構》、《道家文化研究》；周立升《兩漢易學與道家思想》；高懷民《先秦易學史》；王葆玹《黃老與老莊》、潘雨廷《易老與養生》；顧文炳《易道新論》；李養正《道教義理學綜論》；詹石窗《易學與道教符號揭謎》、《易學與道教思想關係研究》等等。
陳鼓應《老學先於孔學——先秦學術發展順序倒置之檢討》、劉先枚《論南方之學與北方之學的辯證發展——南《老》北《易》源流初探》、王葆玹《“黃老易”和“莊老易”——道家經典的系統性及其流變》、王樹人、喻柏林《周易與道德經在思維方式上的內在聯繫》、李中華《老子與周易古經之關係》、曾 勇《文子易學思想簡論》、林義正《論列子天瑞的易道思想》、李延倉《莊、易關係淺論——兼論道家易》、《郭象《莊子注》易學思想蠡測》、《成玄英《莊子疏》的易學思想管窺》、於成寶《論鶡冠子的數術之學》、趙建偉《乾坤道論》、楊默玄《對淮南子運用易學的思考》、羅熾《易傳與道家思維方式合論》、羅熾《太平經與易學》、張善文《道藏之易說初探 》、詹石窗《論易學與道教文化相關研究的意義與原則》、《遁甲之學符篆化》等等
