儒家關於真實無妄、誠信不欺地進行倫理道德自我修養的學說。其內容主要是論述誠意為正心之前提，修身之基礎。
基本介紹
- 中文名：誠心說
- 定義：儒家關於真實無妄、誠信不欺地進行倫理道德自我修養的學說
形成,發展,
形成
《周易·乾卦·文言》：“子曰：……閑邪存其誠。”所謂“閑邪”意指防範邪惡不使其侵於心，從而保持內心之誠。內心之誠是一切倫理道德自我修養的根本和出發點，倘若心無誠，就別無可言。《孟子·離婁上》發揮這一思想：“悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”這是說，誠心誠意是“悅親”的方法。若反躬自問，心意不誠，也就不能“悅親”。若使自己誠心誠意，先要明白什麼是善，不明白什麼是善，也就不能使自己誠心誠意。誠是天道，追求誠是人道。極其誠心即“至誠”，就是天道與人道為一，所以能感天動地。否則，就不能感天動地。根據孟子的這種解釋，所謂“誠”就是誠心誠意，也就是他所說的善。因此，在他看來，“誠”不僅是“天道”，即自然界的規律；也是“人道”，即人類社會的最高道德範疇，並通過“思誠”和“至誠”達到天人合一。荀子對此做了進一步的發揮，並明確地提出“誠心”的範疇。他說：“君子善心莫善於誠；至誠則無它事矣；唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。……夫此有常，以至其誠者也。”荀子雖然認為“誠”是大自然運行和變化的規律，但主要是把“誠”看做養心修身的根本原則。只要“至誠”，就不用從事其他的養心方法，從而提出“誠心”範疇。所謂“誠心”的含義，就是他所說的“唯仁之為守，唯義之為行”，即守仁行義。人通過“思誠”即克己自律的修養，至誠而篤實其心，就能化萬物，達到“天之道”的“誠”的境界。
發展
《中庸》系統地闡述了孔孟以來關於誠心的思想：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”（《中庸》第二十章）其意思是，誠是天的道，天道運行真實無妄，至公無私。要做到誠，是人的道。天生而誠的人，不費力氣，自能中道；不用心思，自能得道，從從容容做去，自能和道理相符，這是聖人。想要做到真誠的人，須要用心擇取善道，又要用心把握住才行。這也就是擇其善者而執之，而行之；擇其不善者而舍之，而去之。怎么樣用心擇取善道，用心把握善道呢？“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教”（《中庸》第二十一章）。從誠心上明白這一道理，叫做自然的天性。從明白了道理再去涵養誠心，叫做人為的教化。這是因為，誠是自己成就自己的，所以說“誠者，自成也”（《中庸》第二十五章）。正因為是自己成就自己，所以“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸》第二十二章）。這是說，惟有天下最誠心的人，才能完全發揮他自己的天生的本性；能完全發揮自己的天生的本性，就能使一般的人的本性儘量發揮；使一般的人的本性儘量發揮，就能使萬物儘量發揮它們的天生本性；使萬物儘量發揮它們的天生本性，就可以贊助天和地的化育之功；可以贊助天和地的化育之功，就可以與天地並立為三了。“是故君子誠之為貴”（《中庸》第二十五章），誠心是君子最可寶貴的東西。就上述而言，由於《中庸》認誠既能明道，又能盡性，立誠可以盡心盡性，因此，它所說的誠主要是從誠心的意義上講的，屬於主觀倫理道德修養的範疇。當然，《中庸》所謂的誠也含有本體論和認識論的意義。例如：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》第三十二章）“誠者，物之終紿，不誠無物”（《中庸》第二十五章），即認為天道唯誠，然後有物。一切物的存在，皆決定於天道之誠。因此，只有認識天道之誠，即天地變化的道理才能贊助自然化育之功。《大學》則直接地把“誠意”和“正心”聯繫起來：“欲正其心，先誠其意。”“意誠而後心正。”“所謂誠其意者，毋自欺也。”（《大學傳》第六章）認為只要誠心誠意，不自己欺騙自己，就可以使心端正。反之，如果有所忿懥、恐懼、好樂、憂患等心態，就會使心有所動、所移、所屈，而失其中正之心境。
唐代的韓愈、李翱繼承發揮了《中庸》、《大學》的誠心說。韓愈說：“古之所謂正心而誠意者，將以有為也。”（《韓昌黎集·原道》）李翱認為，所謂“誠”首先是聖人的本性。他說：“誠者，聖人之性也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語默，無不處於極也。”（《復性書》上）聖人因具有誠這一本性，而在語默行止中無不合於至善。至於賢人則須做復性功夫方可以達到誠。其次，李翱認為，所謂“誠”就是心。他說：“道者至誠也，誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺。”（同上）認誠是至靜至靈，寂然不動的心，它能明照天下，通達天下的事理，所以“其心寂然，光照天地，是誠之明也”（《復性書》中）。北宋的周敦頤在其《通書》中認為，誠包括天道的本體和人性兩種含義：“寂然不動者，誠也。”（《通書·聖》）這裡的誠顯然是就宇宙本體的意義上說的。但是，他又認為誠是聖人的本性，是“純粹至善”（《通書·誠上》），為人所稟受於天道的本性，固而也是道德的最高原則。在周敦頤看來，誠作為人的本性、道德的最高原則的本質特徵是“無思”、“無欲”，所以“誠無為，幾善惡”（《通書·誠幾德》）。他說：“君子乾乾不息於誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而後至。”（《通書·乾損益動》）認為保持內心始終處於一種清靜無為的狀態，就必須“懲忿窒欲，遷善改過”，從而獲有中正之心。這就叫做“端本”，也就是“誠心”。周敦頤說：“治天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也。本必端，端本，誠心而已矣。”（《通書·家人睽復無妄》）如果說周敦頤的誠包括本體和人性兩種含義，張載則認為“天人異用，不足以言誠”（《正蒙·誠明篇》），主張合天道與人性為一來論誠。張載把性與天道合一稱為“天性”，“天性”的道德內容決定於它固有的本質即誠。他說：“性與天道合一存乎誠。天所以長久不已之道，乃所謂誠；仁人孝子所以事天誠身，不過不已於仁孝而已。故君子誠之為貴。”（《正蒙·誠明篇》）把誠視為天性的本質，不僅突出了天性的倫理道德屬性，而且只要盡性就可人於誠之境界。他說：“至誠，天性也。……人能至誠，則性盡而神可窮矣。”（《正蒙·乾稱篇》）人的精神達到“至誠”這種道德境界，便進入一個至誠至善，排除了“意、必、固、我”的主觀習俗，上與“天性”同一，下與萬物貫通的“中正”狀態而至於聖。因此，他說：“儒者則因明至誠，因誠至明，故天人合一，致學而可以成聖。”（《易說·繫辭上》）由明至誠，由誠至明，是張載提出的誠心即心性修養的過程。
程顥、程頤“以《大學》、《語》、《孟》、《中庸》為標指，而達於六經”（《宋史·程頤傳》），把《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》抬到和六經相同的地位，並吸收《中庸》思想，在周敦頤、張載思想影響下，把誠說成即是天理，從中提出“誠敬”或“主敬”的心性修養功夫。程顥說：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以敬誠存之而已。”（《河南程氏遺書》卷二上）“敬誠存之”是一種內心體認的功夫，人所以能夠通過這種內心體認而達到“仁”即“誠”的境界，是因為人性本來是仁的，是無內外的，既不必“以外物為外，牽己而從之”（《定性書》），也不必“有意絕外誘”（同上）。據此，程頤不僅提出進修之術“莫先於正心誠意”（《河南程氏遺書》卷十八），而且主張“涵養須用敬”（同上），把誠心說演變為一種主敬功夫。在強調區分“人心”和“道心”基礎上，要達到“理與己一”，必須“主敬”而“滅私慾”。他說：“學者先務固在心志。……人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主？敬而已矣。……但存此涵養，久之自然天理明。”（《河南程氏遺書》卷十五）他雖然承認外界對人的影響，但同時更強調內省體驗的修持作用，把“唯是心有主”提高到首要的地位。所謂“主敬”的“唯是心有主”的內心體驗的修養方法，也就是“正其心，養其性”的“誠心”方法。程頤說：“凡學之道，正其心，養其性而已，中正而誠而聖矣。君子之學，必先明諸心，知所養，然後力行以求至，所謂‘自明而誠’也。故學必盡其心，盡其心則知其性，知其性，反而誠之，聖人也。”（《顏子所好何學論》）這正如二程的後學楊時所說：“自修身推而至於平天下，莫不有道焉，而皆以誠意為主。苟無誠意，雖有其道，不能行。《中庸》論天下國家有九經，而卒曰所以行之者一。一者何？誠而已。”（《宋元學案·龜山學案·語錄》）
南宋朱熹在《四書章句集注》中指出：“《大學》之修身、齊家、治國、平天下，其本只是正心誠意而已。心得其正，然後知性之善。”（《孟子序》）認為“誠意”系“自修之首”（《大學注》第六章）。朱熹所謂的“誠”雖然指“理”，有本體的意義，但主要是“以心言”（《中庸注》第二十五章），屬於倫理道德的範疇。因此，他說：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”（《中庸注》第二十四章）所謂“真實無妄”的含義，就是“守其本心之正”，也就是“必使道心常為一身之主”（《中庸序》）。怎么樣才能“守其本心之正”？這就要求克制欲動情勝，“知為善以去惡”（《大學注》第六章）。“為善去惡”必“當實用其力，而禁止其自欺”即“真實無妄”，“是以君子必察乎此，而敬以直之，然後此心常存，而身無不修也”（《大學注》第七章）。否則，人心“一有不實，則雖有所為亦如無有，而君子必以誠為貴也。蓋人之心能無不實，乃為有以自成，而道之在我者，亦無不行矣”（《中庸注》第二十五章）。就是說，“誠心”不僅可以“自成”，亦可窮盡天理。王守仁的心學亦認為誠心“自是聖門教人用功第一義”（《傳習錄》中）。並明確地指出：“大學工夫，只是誠意，誠意之極，便是至善。”“為善去惡，無非是誠意的事。”（《傳習錄》上）據此，王守仁認為不能把明善和誠身（心）視為二事。他說：“夫誠者，無妄之謂。誠身之誠，則欲其無妄之謂。誠之之功，則明善是也。故博學者，學此也。審問者，問此也。慎思者，思此也。明辨者，辨此也。篤行者，行此也。皆所以明善而為誠之之功也。故誠身有道。明善者，誠身之道也。不明乎善，不誠乎身矣。非明善之外，別有所謂誠身之功也。誠身之始，身猶未誠也，故謂之明善。明善之極，則身誠矣。若謂自有明善之功，又有誠身之功，是離而二之也。”（《王文成公全書》卷四）王守仁的這種說法，顯然與程朱的理有內外、性有內外說不同，而是從心外無物、心外無理的基本觀點出發來論誠。因此說：“正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。”或者說：“就意而言，謂之誠。就心而言，謂之正。正者正此也，誠者誠此也。”（《傳習錄》中）這樣，便將本體與功夫合而為一。他說：“誠字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說以誠敬存之，亦是此意。”（《傳習錄》上）正是從本體和功夫合而為一觀點出發，王守仁又把誠心說成就是致良知。他說：“誠是實理，只是一個良知。”（《傳習錄》下）又說：“著實去致良知，便是誠意。著實致其良知，而無一毫意、必、固、我，便是正心。”（《傳習錄》中）明清之際的王夫之從其氣本論出發，繼承和改造了《中庸》的思想，釋誠為實有，“誠，以言其實有爾”（《張子正蒙注，天道篇》）。又把誠視為宇宙的一般規律，“誠者，天之道也，陰陽有實之謂誠”（《張子正蒙注·太和篇》）。但是，在倫理道德修養方面，卻頗受孟子等的思想影響，認為“孟子之功不在禹下”，說：“聖人之存神盡性，僅經精義，皆性所必有之良能，而為職分之所當修，非可以見聞所及而限為有。”（《張子正蒙注·序論》）據此，王夫之不僅認為“明善乃所以立誠”（《張子正蒙注·中正篇》），“誠意者必不自欺，而予禁自欺者亦誠意之法。互相為成也”（《讀四書大全說》卷一）。而且推崇《大學》“之先誠意，為欲正其心者言也，非不問志之正否而但責之意也”（《張子正蒙注·中正篇》）。他說：“大學之道，明德以修己，新民以治人，人道備矣，而必申之曰‘止於至善’。”（《張子正蒙注·序論》）就上述而言，王夫之由於受到孔孟以來誠心說的薰陶，而在倫理道德修養方面仍不免陷入道德是先天稟賦的傳統見解之中。
