聖靈王國

這三個時期又分別叫做聖父王國、聖子王國和聖靈王國。聖靈王國竟然是從鎮壓農民戰爭中所犯的令人髮指的血腥暴行開始的，似乎有點離奇古怪；但是當然，黑格爾並不提這樣的屑細小事，而是正如所料，對馬基雅弗利大發一通稱讚。

基本介紹

• 中文名：聖靈王國
• 實質：三個時期
• 同類：聖父王國、聖子王國
• 詳細內容：見正文

黑格爾歷史解釋的原因

黑格爾對羅馬帝國滅亡以來的歷史的解釋，一部分是德國學校里世界史教學的結果，一部分又是它的原因。在義大利和法蘭西，雖然像塔西陀和馬基雅弗利那樣的少數人也曾經有過對日耳曼人的浪漫式的景仰，但是一般說日耳曼人向來被看成是“蠻族”入侵的禍首，被看成是教會的仇敵：先在那些大皇帝之下、後來又作宗教改革的領袖。一直到十九世紀為止，各拉丁民族把日耳曼人看作是在文明上低自己一等的人。德意志的新教徒自然抱另一種看法。他們把晚期羅馬人看成精力衰竭的人，認為日耳曼人征服西羅馬帝國是走向復甦的重要的一步。關於中古時期神聖羅馬帝國與教皇政治的紛爭方面，他們採取皇帝黨的看法；直到今天，德國小學生們都被教導對查理曼和巴巴羅撒無限崇拜。在宗教改革後的時代，德意志在政治上的軟弱和不統一令人慨嘆，普魯士的逐漸興起受到了歡迎，歡迎這使德意志不在奧地利的稍嫌脆弱的舊教領導下、而在新教領導下強盛起來。黑格爾在對歷史作哲學思考時，心裡懷想著狄奧都利克、查理曼、巴巴羅撒、路德和弗里德里希大王之類的人物。解釋黑格爾，得從這些人的勛功著眼，得從當時德意志剛剛受了拿破崙欺辱這件事著眼。

德意志受到了高度頌揚，所以大家也許料想要講德意志就是絕對理念的最後體現，超乎它以外恐怕不可能再有任何發展了。但是黑格爾的見解並不是這樣。他反而說美洲是未來的國土，“在那裡，在將要到來的時代，世界歷史的主題要表現出來——或許〔他用典型的口氣補充說〕以南北美之間的抗爭表現出來。”他好像認為一切重大的事情都採取戰爭形式。假使真有人提醒他，美洲對世界歷史的貢獻或許是發展一個沒有極端貧困的社會，他也不會感興趣。相反，他倒說至今在美洲還沒有真國家，因為真國家需要劃分成貧富兩個階級。

民族精神

在黑格爾，民族憑著馬克思講的階級所起的作用。他說，歷史發展的本原是民族精神。在每一個時代，都有某一個民族受託擔負起引導世界通過它已到達的辯證法階段的使命。

當然，在現代這個民族就是德意志。但是除民族以外，我們也必須考慮世界歷史性的個人；那就是這種人：他們的目標體現著當代應發生的辯證轉變。這種人是英雄，他可能違犯平常的道德律，違犯也不為過。黑格爾舉亞歷山大、凱撒和拿破崙為實例。我很懷疑，依黑格爾之見，人不作戰爭征服者是否能夠是“英雄”。

黑格爾對民族的強調，連同他的獨特的“自由”概念，說明了他對國家的頌揚——這是他的政治哲學的極重要的一面，現在我們必須把注意力轉向這一面。他的國家哲學在《歷史哲學》和《法哲學》（Philosophy of Law）中都有發揮。

大體上和他的一般形上學是一致的，但不是這種形上學的必然結果；不過在某些點上——例如，關於國與國之間的關係——他對民族國家的讚美達到了和他的重全體、輕部分這個一般精神不相容的程度。

就近代來說，頌揚國家是從宗教改革開始的。在羅馬帝國，皇帝被神化了，國家因此也獲得了神聖性質；但是中世紀的哲學家除少數而外全是教士，所以把教會擺在國家上面。

路德因得到新教邦主們的支持，開始了相反的做法。路德派教會大體上是信奉埃拉司圖斯之說的。霍布士在政治上是個新教徒，發揚了國家至上說，斯賓諾莎跟他所見略同。前面講過，盧梭認為國家不應當容忍其它政治組織。黑格爾是屬於路德派的激烈新教徒；普魯士國家是埃拉司圖斯式的專制君主國。這種種理由本來會使人預料國家要受到黑格爾的高度重視；但是即使如此，他也算走到了可驚的極端。

《歷史哲學》里說“國家是現實存在的實現了的道德生活”，人具有的全部精神現實性，都是通過國家才具有的。

“因為人的精神現實性就在於此：人自己的本質——理性——是客觀地呈現給他的，它對人來說有客觀的直接的存在。因為‘真的東西’是普遍的意志和主觀的意志的統一，而‘普遍的東西’要在國家中，在國家的法律、國家的普遍的與合理的制度中發現。國家是地上存在的神的理念。”又：“國家是理性自由的體現，這自由在客觀的形式中實現並認識自己。

……國家是人的意志及其自由的外在表現中的精神的理念。”

《法哲學》在論國家的一節里，把這個學說闡述得稍完全一些。“國家是道德理念的現實——即作為顯現可見的、自己明白的實體性意志的道德精神；這道德精神思索自身並知道自身，在它所知的限度內完成它所知的。”國家是自在、向自的理性者。假使國家（像自由黨人所主張的那樣）僅為了個人的利益而存在，那么個人就可以是國家的成員、也可以不是國家的成員了。然而，國家和個人卻有一種與此完全不同的關係。因為國家是客觀的“精神”，而個人僅以他是國家的成員而論才具有客觀性、真實性和倫理性，國家的真意和目的便在於這種結合。倒也承認可能有壞的國家，但是這種國家僅只存在而已，沒有真的實在性，而理性的國家本身就是無限的。

可見黑格爾為國家要求的位置跟聖奧古斯丁及其舊教後繼者們為教會所要求的位置大體是相同的。不過，從兩點上看舊教的要求比黑格爾的要求要合理些。第一，教會並不是偶然造成的地域性社團，而是靠其成員們信以為有無比重要性的一種共同信條結合起來的團體；因而教會在本質上就是黑格爾所謂的“理念”的體現。第二，天主教會只有一個，國家卻有許多。儘管把每個國家在對國民的關係上做成黑格爾所說的那樣專制，要找出什麼哲學原則來調節不同國家之間的關係總有困難。實際上，在這一點上黑格爾放棄了他的哲學空談，而拿自然狀態和霍布士講的一切人對一切人的戰爭作為後盾。

只要“世界國家”還不存在，那么儼然像只有一個國家似地來談“國家”，這種習慣是要造成誤解的。在黑格爾看來，所謂義務完全是個人對國家的一種關係，所以便沒留下任何藉以使各國的關係道德化的原則。這點黑格爾是承認的。他說，在對外關係上，國家是一個個體，每個國家對於其它國家是獨立的。“由於在這種獨立性中，現實精神的‘向自有’有其存在，所以獨立性是一個民族最基本的自由和最高的光榮。”他接著

論駁會使各個國家的獨立性受到限制的任何種類的國際聯盟。公民的義務（就他的國家的對外關係來說）完全限於維持本國家的實質的個體性，即獨立與主權。由此可見戰爭不全然是罪惡，不是我們應當盡力廢止的事情。國家的目的不單是維持公民的生命財產，而這件事實便構成戰爭的道德根據，因此不應把戰爭看作是絕對罪惡或偶然的事情，也不應認為戰爭的原因在於某種不該有的事。

黑格爾對戰爭的看法和國家說

黑格爾並不只是說在某種事態下一個民族無法恰當地避免進行戰爭。他的意思遠不止於此。他反對創設將會防止這種事態發生的機構——例如世界政府，因為他認為不時發生戰爭是一件好事情。他說，戰爭是那樣一種狀態，即我們認真理解現世財產物品的空虛無益。（這個見解應當和相反的理論，即一切戰爭都有經濟原因，作一個對比。）

戰爭有一種實際的道德價值：“戰爭還有更崇高的意義，通過戰爭，各國人民的倫理健康就在他們對各種有限規定的固定化的冷淡上保全下來。”和平是僵化；神聖同盟和康德的和平聯盟都錯了，因為由眾國家做成的一個家庭必定創造出一個敵人。國與國的爭端只能由戰爭來解決；因為國家彼此之間處於自然狀態，它們的關係既不是法的關係，也不是道德關係。各國家的權利在它們個別的意志中有其現實性，而每個國家的利益就是它自己的最高法律。道德與政治不成對比，因為國家是不受平常道德律約束的。

這便是黑格爾的國家說——這樣一個學說，如果承認了，那么凡是可能想像得到的一切國內暴政和一切對外侵略都有了藉口。黑格爾的騙見之強顯露在這點上：他的國家理論同他自己的形上學大有矛盾，而這些矛盾全都是那種偏於給殘酷和國際掠劫行為辯護的。一個人如果迫於邏輯不得不遺憾地推論出他所悲嘆的結論，還可以原諒；但是為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯，是無法寬恕的。黑格爾的邏輯使他相信，全體中的實在性或優越性（這兩樣在他看來是同義的）比部分中的要多，而全體越組織化，它的實在性和優越性也隨之增大。這證明他喜歡國家而不喜歡無政府的個人集群是有道理的，但是這本來應當同樣讓他不喜歡無政府式的國家集群而喜歡世界國家才對。在國家內部，他的一般哲學也應當使他對個人感到更高的敬意，因為他的《邏輯學》所論述的全體並不像巴門尼德的“太一”，甚至不像斯賓諾莎的神，因為他的全體是這樣的全體：其中的個人並不消失，而是通過他與更大的有機體的和諧關係獲得更充分的實在性。個人被忽視的國家不是黑格爾的“絕對”的雛型。

形上學

在黑格爾的形上學中，也沒有任何不強調其它社會組織而獨強調國家的有力理由。在他不重教會重國家這件事情上，我只能看到新教的偏見。此外，假如像黑格爾所認為的那樣，社會儘可能地組織化是好事，那么除國家和教會而外，還必須有許許多多社會組織。由黑格爾的原理來推論，必須說每一項對社會無害而且能夠因協作而得到振興的事業都應當有適當的組織，每一個這種組織都應當有一份有限獨立性。

也許會有這種反對意見：最後的權力總須歸屬某個地方，除歸屬國家而外不可能歸屬別處。但是即使如此，這個最後的權力在企圖苛酷得超出某個限度時如果不是不可抗拒的，這仍舊是好的。

這就使我們接觸到評判黑格爾的全部哲學時的一個基本問題。全體比部分是不是有較多的實在性？是不是有較多的價值？黑格爾對這兩個問題都作肯定的回答。實在性的問題是形上學的問題，價值的問題是倫理學的問題。一般都把這兩個問題看得似乎不大區別得開，但是在我認為把二者分離開是很重要的。開始從形上學問題說起吧。

黑格爾以及其他許多哲學家的見解是這樣：宇宙任何部分的性質深受這部分對其它各部分和對全體的關係的影響，所以關於任何部分，除指定它在全體中的地位而外，不可能作任何真的陳述。因為這部分在全體中的地位隨所有其它部分而定，所以關於它在全體中的地位的真陳述同時就會指定其它每一個部分在全體中的地位。因此，真陳述只可能有一個；除全體真理而外別無真理。同樣，除全體以外，沒有完全實在的東西，因為任何部分一孤離開便因孤離而改變性質，於是不再顯出十分真的面目。另一方面，如果照應當抱的看法，就部分對全體的關係來看部分，便知道這部分不是自立的，除作為唯一真正實在的該全體的部分而外，不能存在。這是形上學學說。

如果這形上學學說是對的，那么主張價值不寓於部分而寓於全體的倫理學說必定是對的；但是如果形上學學說錯了，它卻未必也錯了。並且，它還可能對某些全體說來正確，而對其它全體說來不正確。這個倫理學說在某種意義上對活體來講顯然是對的。

眼睛一跟身體分離開便不中用；一堆disjectamembra（斷裂的肢體）即使在完整時，也沒有原屬於未取下這些肢體的那個肉體的價值。黑格爾把公民對國家的倫理關係看成類似眼睛對身體的關係：公民在其位，是有價值的全體的一部分，但是孤離開就和孤離的眼睛一樣無用。不過這個類比卻有問題；某種全體在倫理上是重要的，並不見得一切全體在倫理上都重要。

以上關於倫理問題的講法，在一個重要方面是有缺陷的，即沒有考慮目的與手段的區別。活體上的眼睛?有?用，也就是說，有當作手段的價值；但是它並不比和身體分開時有更多的?內?在價值。一件東西如果不當作其它某東西的手段，為了它本身而受到珍視，它就有內在價值。我們是把眼睛作為看東西的手段來評價它。看東西可以是手段，也可以是目的；讓我們看到食物或敵人，這時是手段，讓我們看到我們覺得美的東西，這時就是目的。國家作為手段來說顯然是有價值的：它保護我們不受盜賊和殺人犯的侵害，它修築道路、設立學校，等等。不必說，它作為手段也可以是壞的，例如進行一場非正義的戰爭。關於黑格爾我們要問的真正問題並不是這個，而是問國家作為目的來說是不是本身即是好的：公民為國家而存在呢？還是國家為公民而存在呢？黑格爾抱前一種看法；來源於洛克的自由主義哲學抱後一種看法。很明白，只有認為國家具有屬於自己的生命，在某種意義上是一個人格，我們才會把內在價值歸於國家。在這點上，黑格爾的形上學和價值問題有了關聯。一個人是具有單一生命的複合全體；會不會有像身體由各器官構成那樣，由眾人格構成的一個超人格，具有不等於組成它的眾人格的生命總和的單一生命？如果像黑格爾的想法，能夠有這種超人格，那么國家便可能是一個這樣的東西，而國家就可以像整個身體對眼睛的關係一樣，高居我們本身之上。但是假若我們認為這種超人格不過是形上學的怪物，我們就要說社會的內在價值是由各成員的內在價值來的，而且國家是手段，不是目的。這樣，又從倫理問題轉回到形上學問題。由下文可知，形上學問題本身其實是邏輯的問題。

劃分哲學分析

這裡爭論中的問題遠遠比黑格爾哲學的是非問題要廣；這是劃分哲學分析的敵和友的問題。試舉一個實例。假定我說：“約翰是詹姆士的父親。”黑格爾以及所有信仰斯墨茨元帥所謂的“全體論”的人要講：“你必須先知道約翰和詹姆士是誰，然後才能夠理解這個陳述。可是所謂知道約翰是誰，就是要知道他的全部特性，因為撇開這些特性不談，他和其他任何人便無法區別了。但是他的全部特性都牽連著旁的人或事物。他的特徵是由他對父母、妻子和兒女的關係，他是良善的或不良的公民，以及他隸屬的國家來定的。你必須先知道所有這些事，才談得上你知道‘約翰’二字指的是誰。在你努力要說明你講的‘約翰’二字何所指時，一步一步使你去考慮整個宇宙，而你原來的陳述也會顯出說的並不是關於約翰和詹姆士這兩個各別人的什麼事情，而是關於宇宙的什麼事情。”

這話講起來倒滿好，但是一開始就難免遇上一個反對意見。假若以上的議論當真正確，認識又是怎么會開始有的呢？

我知道許許多多“甲是乙的父親”這種形式的命題，但是我並不知道全宇宙。假使一切知識都是關於整體宇宙的知識，那么就不會有任何知識了。這一點足以使我們懷疑上述議論在什麼地方有錯誤。

事實是，為正確合理地使用“約翰”二字，我用不著知道有關約翰的?一?切?事?情，只須知道足以讓我認識他的事情就行了。當然他和宇宙間的一切事物都有或遠或近的關係，但是除那種是所講的事情的直接主題的關係而外，這些關係全不考慮，也能如實來談他。他或許不僅是詹姆士的父親，也是吉美瑪的父親，但是為知道他是詹姆士的父親，我並不需要知道這一點。假使黑格爾的意見正確，我們不提吉美瑪就不能把“約翰是詹姆士的父親”所指的意思說完全，我們應該說：“吉美瑪的父親約翰是詹姆士的父親。”這樣恐怕還是不夠；我們總得接著提到他的父母和祖父母，以至於整個一套家譜。但是這就使我們陷入荒唐可笑的境地。黑格爾派的意見不妨敘述如下：“‘約翰’這詞的意思指對約翰來說為真的一切事情。”但是作為一個定義而論，這話是循環的，因為“約翰”這詞出現在限定短語裡。實際上，假使黑格爾的意見正確，任何詞都無法開始具有意義，因為根據他的理論，一個詞的意義即它所指的事物的一切性質，而為敘述這一切性質，我們便需要已經知道一切其它的詞的意義。

問題抽象地講來是：我們必須把不同類的性質區別開。一件事物可以具有一個不牽涉其它任何事物的性質；這種性質叫作?質。也可以具有一個牽涉一件其他事物的性質；“已婚”就是這樣的性質。也可以具有一個牽涉兩件其他事物的性質，例如“是妹夫”。

如果某事物有某一組質，而任何旁的事物都不恰恰具有這一組質，那么該事物就能夠定義成“具有如此這般的質的事物”。根據它具有這些質，憑純邏輯推不出來有關其關係性質的任何事情。黑格爾以為，如果對於一件事物有了充分知識，足以把它跟其他一切事物區分開，那么它的一切性質都能夠借邏輯推知。這是一個錯誤，由這個錯誤產生了他的整個巍峨堂皇的大體系。這說明一條重要真理，即你的邏輯越糟糕，由它得出的結論越有趣。

黑格爾簡介

1770年8月27日德國哲學家黑格爾誕辰。

黑格爾1770年8月27日生於德國的斯圖加特。1801年，30歲的黑格爾任教於耶拿大學，直到1829年，就任柏林大學校長，其哲學思想才最終被定為普魯士國家的欽定學說。因此，說他大器晚成毫不過分。

黑格爾把絕對精神看做世界的本原。絕對精神並不是超越於世界之上的東西，自然、人類社會和人的精神現象都是它在不同發展階段上的表現形式。因此，事物的更替、發展、永恆的生命過程，就是絕對精神本身。黑格爾哲學的任務和目的，就是要展示通過自然、社會和思維體現出來的絕對精神，揭示它的發展過程及其規律性，實際上是在探討思維與存在的辯證關係，在唯心主義基礎上揭示二者的辯證同一。

圍繞這個基本命題，黑格爾建立起令人嘆為觀止的客觀唯心主義體系，主要講述絕對精神自我發展的三個階段：邏輯學、自然哲學、精神哲學。黑格爾在論述每一個概念、事物和整個體系的發展中自始至終都貫徹了這種辯證法的原則。這是人類思想史上最驚人的大膽思考之一。恩格斯後來給其以高度的評價：“近代德國哲學在黑格爾的體系中達到了頂峰，在這個體系中，黑格爾第一次—這是他的巨大功績—把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為處於不斷運動、變化、轉化和發展中，並企圖揭示這種運動和發展的內在聯繫。”

黑格爾一生著述頗豐，其代表作品有《精神現象學》、《邏輯學》、《哲學全書》、《法哲學原理》、《哲學史講演錄》、《歷史哲學》和《美學》等