《神聖的存在·比較宗教的范型》作者伊利亞德在最後兩章分別深入探討了神話和象徵的意義。首先，不論是起源神話還是典範神話，都為人類創造了一個行為的範例，“我們必須做諸神在起初所作的”。其次，神話揭示了超越於經驗和理性的現實世界，因而揭示了神聖的二元對立的基本結構，它表明神聖和人類之間存在多么巨大的鴻溝。再次，人類可以通過各種途徑超越這一鴻溝。不論原始人舉行的狂歡儀式，還是東方苦行僧通過入定而超越人類一切的痛苦和快樂，都是力圖消泯此種二元對立的狀態。
基本介紹
- 外文名：Patterns In Comparative Religion
- 書名：神聖的存在•比較宗教的范型
- 作者：米爾恰·伊利亞德
- 出版社：廣西師範大學出版社
- 頁數：459頁
- 開本：16
- 定價：48.00
- 譯者：晏可佳
- 出版日期：2008年8月1日
- 語種：簡體中文, 英語
- ISBN：7563370137, 9787563370139
基本介紹,內容簡介,作者簡介,圖書目錄,文摘,
基本介紹
內容簡介
《神聖的存在·比較宗教的范型》中，伊利亞德還將神話和象徵引入神顯的研究，這有助於從另一個側面深化對古代社會和原始民族的宗教世界的理解。
作者簡介
作者：(美國)米爾恰·伊利亞德 譯者：晏可佳 姚蓓琴
米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade 1907—1986)，西方著名宗教史家。二戰結束後到]955年這一期間他的宗教研究達到了一個頂峰以法文的形式出版了一系列宗教著作《神聖的存在：比較宗教的范型》《宇宙和歷史》《永恆回歸的神話》《瑜伽不死與自由》《神聖與世俗》以及《薩滿教》。這幾本著作幾乎涵蓋了20世紀宗教學所有重要研究領域使他迅速崛起成為一名蜚聲國際學術界的宗教史家。1957年任芝加哥大學宗教學系主任和教授等職。1961年主編出版了《宗教史》成為美洲大陸宗教研究的一份重要刊物。20世紀80年代伊利亞德的學術聲名日盛擔任《宗教百科全書》的主編1987年16卷本的《宗教百科全書》正式出版。
晏可佳，1988年畢業於復旦大學哲學系。現為上海社會科學院宗教研究所研究員、所長以基督教、襖教和當代宗教問題為主要研究領域．著有《中國天主教簡史》、《中國天主教》(漢、英、越南文本)。《祆教史》(合著)，譯有伊利亞德的《宗教思想史》(合譯)。湯因比的《一個歷史學家的宗教觀》(合譯)等。曾以哈佛燕京學社獎學金、亞洲學者基金會(ASF)、加拿大研究專項獎(SACS)、德國天主教海外交流中心/科學研究會(KAAE)/DFG)等項目遊學北美、歐洲和印度等國家和地區。
姚蓓琴，1985年畢業於復旦大學哲學系。現為上海市委黨校副教授．以現代宗教文化為研究領域．譯有伊利亞德的《宗教思想史》(合譯)、帕斯卡的《外省人書信》等。
米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade 1907—1986)，西方著名宗教史家。二戰結束後到]955年這一期間他的宗教研究達到了一個頂峰以法文的形式出版了一系列宗教著作《神聖的存在：比較宗教的范型》《宇宙和歷史》《永恆回歸的神話》《瑜伽不死與自由》《神聖與世俗》以及《薩滿教》。這幾本著作幾乎涵蓋了20世紀宗教學所有重要研究領域使他迅速崛起成為一名蜚聲國際學術界的宗教史家。1957年任芝加哥大學宗教學系主任和教授等職。1961年主編出版了《宗教史》成為美洲大陸宗教研究的一份重要刊物。20世紀80年代伊利亞德的學術聲名日盛擔任《宗教百科全書》的主編1987年16卷本的《宗教百科全書》正式出版。
晏可佳，1988年畢業於復旦大學哲學系。現為上海社會科學院宗教研究所研究員、所長以基督教、襖教和當代宗教問題為主要研究領域．著有《中國天主教簡史》、《中國天主教》(漢、英、越南文本)。《祆教史》(合著)，譯有伊利亞德的《宗教思想史》(合譯)。湯因比的《一個歷史學家的宗教觀》(合譯)等。曾以哈佛燕京學社獎學金、亞洲學者基金會(ASF)、加拿大研究專項獎(SACS)、德國天主教海外交流中心/科學研究會(KAAE)/DFG)等項目遊學北美、歐洲和印度等國家和地區。
姚蓓琴，1985年畢業於復旦大學哲學系。現為上海市委黨校副教授．以現代宗教文化為研究領域．譯有伊利亞德的《宗教思想史》(合譯)、帕斯卡的《外省人書信》等。
圖書目錄
縮語表
中譯本導讀
作者前言
第1章 初論：神聖的結構和形態
1.“神聖”和“世俗”——2.方法的困難——3.神顯的差異性——4.神顯的多樣性——5.神顯的辯證法——6.禁忌和對待神聖的矛盾態度——7.瑪納——8.神顯的結構——9.神顯的重估——10.“原始”宗教的複雜性
第2章 天和天神
11.天的神聖性——12.澳大利亞土著的天神——13.安達曼群島和非洲諸民族的天神——14.“退位神”——15.新的“神聖形式”替代天神——16.融合與替代——17.至上天神的遺蹟——18.北極圈和中亞各民族的天神——19.美索不達米亞——20.特尤斯、伐樓那——21.伐樓那和統治地位——22.伊朗的天神——23.烏剌諾斯——24.宙斯——25.朱庇特、奧丁、塔拉尼斯——26.風暴之神——27.生殖神——28.大母神的配偶——29.雅赫維——30.以生殖神取代天神——31.天空的象徵——32.登天神話——33.登天儀式——34.登天的象徵——35.結論
第3章 太陽和太陽崇拜
36.太陽的神顯和“理性化”——37.至上神的“太陽化”——38.非洲、印度尼西亞——39.蒙達人中間出現的“太陽化”——40.太陽的祭祀——41.太陽的子嗣——42.作為神顯和靈魂嚮導的太陽——43.埃及人的太陽崇拜——44.古代東方和地中海的太陽崇拜——45.印度：太陽的兩面性——46.太陽英雄、死者和選民
第4章 月亮和月亮的神秘
47.月亮和時間——48.各種月亮顯現的內在一致性——49.月亮和水——50.月亮和植物——51.月亮和豐產——52.月亮、女人和蛇——53.月亮的象徵——54.月亮和死亡——55.月亮和入會禮——56.月亮“變化”的象徵——57.宇宙—生物學和神話生理學——58.月亮和命運——59.月亮的形上學
第5章 水和水的象徵
60.水和萬物的種子——61.宇宙起源於水——62.作為宇宙之母的水——63.“生命之水”——64.浸禮的象徵——65.基督教的洗禮——66.死者的乾渴——67.發布神諭的奇蹟之泉——68.水的顯現和水神——69.自然女神——70.波塞冬、埃吉爾，等等——71.水生動物和水的符號——72.洪水的象徵——73.總結
第6章 神石：顯現、符號和形式
74.作為顯示力量的石頭——75.墓地巨石——76.具有豐產作用的石頭——77.“蹭石”——78.有洞的石頭：“雷石”——79.隕石和石柱——80.石頭的神顯和象徵——81.聖石、翁法洛斯、“世界的中心”——82.符號和形式
第7章 大地、女人和豐產
83.大地母親——84.最初的夫婦：天和地——85.大地神顯的結構——86.大地之母性——87.人類生於大地——88.再生——89.人類—泥土——90.宇宙的統一性——91.土地和婦女——92.婦女和農業——93.婦女和畦田——94.綜述
第8章 植物：再生的儀式和象徵
95.初步的分類——96.聖樹—— 97.作為小宇宙的樹——98.住在樹里的神靈——99.宇宙樹——100.倒生的樹——101.雨格德拉希爾——102植物神顯——103.植物和大女神——104.圖像的象徵——105.大女神—生命樹——106.知識樹——107.生命樹的守衛者——108.妖怪和獅鷲獸——109樹和十字架——110.返老還童和長生不死——111.草藥的原型——112.作為世界之軸的樹——113.人類源自植物的神話——114.變形為植物——115.人和植物的關係——116.再生的樹——117.與樹成婚——118.五月樹——119.“國王”和“王后”——120.性和植物——121.各種代表植物的形象——1 22儀式性的競賽——123.宇宙象徵——124.總結
第9章 農業與豐產崇拜
125.農業儀式 ——126.婦女、性與農業——127.農業獻祭——128.收穫的“權能”——129神秘的人格化——1 30.人祭——131.阿茲特克人和孔德人的人祭——132.獻祭和更新——133.收割結束的儀式 134.種子和死者——135農業和喪葬之神——136.性生活和土地豐產——137.狂歡的儀式功能——138.狂歡和重新整合——139.農業的神秘和救贖
第10章 聖地：神廟、宮殿與“世界的中心”
140.神顯和重複——141.空間的聖化——142.神聖空間的“構造”——143.“世界的中心”——144.宇宙范型和建築儀式——145.“中心”的象徵體系——146.“天堂的鄉愁”
第11章 神聖時間和永恆更新的神話
147.時間的非均質性——148.神顯時間的統一性和緊緻性——149.周期的再現與永恆的在場——150.神話時間的復位——151.非周期性的再現——152.時間的更新——153.每年重複的創世行為——154.與特定場合相關的創造世界的重複——155.整體的更新
第12章 神話的形態與功能
156.創世神話—典範神話——157.宇宙起源之卵——158.神話的內涵——159.對立統——神話范型——160.神靈雙性同體的神話——161.人類雙性同體的神話——162.更新、構建、八會禮等的神話——163.神話的掩飾：伐樓那和弗栗多——164.作為“歷史典範”的神話——165.神話的訛傳
第13章 象徵的結構
166.象徵性的石頭——167.象徵的退化——168.幼化——169.符號和神顯——170.象徵的內在一致性——171.象徵的功能——172.象徵的邏輯
結論
譯名對照表
中譯本導讀
作者前言
第1章 初論：神聖的結構和形態
1.“神聖”和“世俗”——2.方法的困難——3.神顯的差異性——4.神顯的多樣性——5.神顯的辯證法——6.禁忌和對待神聖的矛盾態度——7.瑪納——8.神顯的結構——9.神顯的重估——10.“原始”宗教的複雜性
第2章 天和天神
11.天的神聖性——12.澳大利亞土著的天神——13.安達曼群島和非洲諸民族的天神——14.“退位神”——15.新的“神聖形式”替代天神——16.融合與替代——17.至上天神的遺蹟——18.北極圈和中亞各民族的天神——19.美索不達米亞——20.特尤斯、伐樓那——21.伐樓那和統治地位——22.伊朗的天神——23.烏剌諾斯——24.宙斯——25.朱庇特、奧丁、塔拉尼斯——26.風暴之神——27.生殖神——28.大母神的配偶——29.雅赫維——30.以生殖神取代天神——31.天空的象徵——32.登天神話——33.登天儀式——34.登天的象徵——35.結論
第3章 太陽和太陽崇拜
36.太陽的神顯和“理性化”——37.至上神的“太陽化”——38.非洲、印度尼西亞——39.蒙達人中間出現的“太陽化”——40.太陽的祭祀——41.太陽的子嗣——42.作為神顯和靈魂嚮導的太陽——43.埃及人的太陽崇拜——44.古代東方和地中海的太陽崇拜——45.印度：太陽的兩面性——46.太陽英雄、死者和選民
第4章 月亮和月亮的神秘
47.月亮和時間——48.各種月亮顯現的內在一致性——49.月亮和水——50.月亮和植物——51.月亮和豐產——52.月亮、女人和蛇——53.月亮的象徵——54.月亮和死亡——55.月亮和入會禮——56.月亮“變化”的象徵——57.宇宙—生物學和神話生理學——58.月亮和命運——59.月亮的形上學
第5章 水和水的象徵
60.水和萬物的種子——61.宇宙起源於水——62.作為宇宙之母的水——63.“生命之水”——64.浸禮的象徵——65.基督教的洗禮——66.死者的乾渴——67.發布神諭的奇蹟之泉——68.水的顯現和水神——69.自然女神——70.波塞冬、埃吉爾，等等——71.水生動物和水的符號——72.洪水的象徵——73.總結
第6章 神石：顯現、符號和形式
74.作為顯示力量的石頭——75.墓地巨石——76.具有豐產作用的石頭——77.“蹭石”——78.有洞的石頭：“雷石”——79.隕石和石柱——80.石頭的神顯和象徵——81.聖石、翁法洛斯、“世界的中心”——82.符號和形式
第7章 大地、女人和豐產
83.大地母親——84.最初的夫婦：天和地——85.大地神顯的結構——86.大地之母性——87.人類生於大地——88.再生——89.人類—泥土——90.宇宙的統一性——91.土地和婦女——92.婦女和農業——93.婦女和畦田——94.綜述
第8章 植物：再生的儀式和象徵
95.初步的分類——96.聖樹—— 97.作為小宇宙的樹——98.住在樹里的神靈——99.宇宙樹——100.倒生的樹——101.雨格德拉希爾——102植物神顯——103.植物和大女神——104.圖像的象徵——105.大女神—生命樹——106.知識樹——107.生命樹的守衛者——108.妖怪和獅鷲獸——109樹和十字架——110.返老還童和長生不死——111.草藥的原型——112.作為世界之軸的樹——113.人類源自植物的神話——114.變形為植物——115.人和植物的關係——116.再生的樹——117.與樹成婚——118.五月樹——119.“國王”和“王后”——120.性和植物——121.各種代表植物的形象——1 22儀式性的競賽——123.宇宙象徵——124.總結
第9章 農業與豐產崇拜
125.農業儀式 ——126.婦女、性與農業——127.農業獻祭——128.收穫的“權能”——129神秘的人格化——1 30.人祭——131.阿茲特克人和孔德人的人祭——132.獻祭和更新——133.收割結束的儀式 134.種子和死者——135農業和喪葬之神——136.性生活和土地豐產——137.狂歡的儀式功能——138.狂歡和重新整合——139.農業的神秘和救贖
第10章 聖地：神廟、宮殿與“世界的中心”
140.神顯和重複——141.空間的聖化——142.神聖空間的“構造”——143.“世界的中心”——144.宇宙范型和建築儀式——145.“中心”的象徵體系——146.“天堂的鄉愁”
第11章 神聖時間和永恆更新的神話
147.時間的非均質性——148.神顯時間的統一性和緊緻性——149.周期的再現與永恆的在場——150.神話時間的復位——151.非周期性的再現——152.時間的更新——153.每年重複的創世行為——154.與特定場合相關的創造世界的重複——155.整體的更新
第12章 神話的形態與功能
156.創世神話—典範神話——157.宇宙起源之卵——158.神話的內涵——159.對立統——神話范型——160.神靈雙性同體的神話——161.人類雙性同體的神話——162.更新、構建、八會禮等的神話——163.神話的掩飾：伐樓那和弗栗多——164.作為“歷史典範”的神話——165.神話的訛傳
第13章 象徵的結構
166.象徵性的石頭——167.象徵的退化——168.幼化——169.符號和神顯——170.象徵的內在一致性——171.象徵的功能——172.象徵的邏輯
結論
譯名對照表
文摘
第1章 初論：神聖的結構和形態
1．“神聖”和“世俗”
迄今為止對宗教現象所下的全部定義有一個共同之處：每個定義都用自己的一套方式表明神聖的、宗教的生活就是世俗和現世的生活的對立面。但是，一旦著手規定神聖這個概念的範圍就會遭遇到各種困難——既有理論的困難，也有實踐的困難。因為，在嘗試給宗教現象下一個定義的時候，你必須知道從什麼地方尋找證據，而且首先必須尋找到那些能夠在“純粹狀態”下看到的各種宗教的表現——亦即那些儘可能“素樸的”、儘可能接近其源頭的表現。不幸的是，這類證據是根本找不到的；在任何我們已知其歷史的社會裡，在任何“原始人”及當今未開化的民族中間都找不到。我們在任何地方所看到的宗教現象幾乎都是一個複合體，表明其有著一個漫長的歷史進化過程。
因此，就是將某個宗教的材料加以收集整理，也會遭遇相當嚴重的操作上的困難。甚至一個人僅僅研究種宗教，終其一生也不足以完成此項研究，若想做比較宗教的研究，則好幾輩子也不足以達到目的。然而我們想要的正是這樣一種比較研究，因為，惟其如此我們才能發現神聖不斷變化的形態及其歷史發展。所以在著手這項研究之際，我們必須從歷史學或者人種學已經發現的諸多宗教中擷取若干種，然後僅僅去研究它們的某些方面和某些階段。
這種選擇，即使僅限於某些主要的神聖的顯現，也是一件頗為棘手的事情。如果我們想要對神聖作出一些限定和規定，我們必得擁有足敷操作的一定數量的宗教表達以供使用。如此的話開端已屬不易，那么，這些宗教表達之紛繁複雜則將令我們愈加氣餒。我們會面對各種儀式、神話、神聖形式、神聖和敬拜的對象、象徵、宇宙觀、關於神的話語、被祝聖的人、動物和植物、聖地，不一而足。每一個範疇都各有其自身的形態（morphology）——各有衍生的、繁複的內涵。我們不得不處理一大批雜亂無章的材料，美拉尼西亞的宇宙起源神話或者婆羅門的獻祭，以及聖特雷莎（St.Teresa）或者日蓮宗僧人的神秘著作、澳大利亞土著的圖騰、原始民族的入會禮（initiation）、“婆羅浮屠”（Borobudur）、西伯利亞薩滿舉行儀式的服飾和舞蹈、許多地方發現的聖石、大女神的神話和儀式、古代國王的登基以及附麗於寶石之上的諸種迷信，都值得我們關注。每種現象都必須被視為一個神顯，因為它通過某種方式表達了神聖在歷史上的某個瞬間所表現出來的某種模態，也就是說人類已有的諸多神聖經驗中的某一種。每一個現象皆因其告訴我仃丁兩件事情而具有意義：其一，它是一個神顯，所以它揭示了神聖的某種模態；其二，它是一個歷史事件，所以就揭示了當時人類對於神聖的態度。例如，以下的《吠陀》文本是送給一位死者的：“爬回到你的母親，大地那裡去吧。願她將你從虛無中拯救出來！”這份文獻表明了大地崇拜的特點；大地被視為母親，大地母親（Tellus Mater）；但是它也表明了印度宗教歷史的某個特定階段，當時大地母親——至少在某個團體裡面——被當作抗拒虛無的女保護神而被認為是有意義的，而在《奧義書》的改革和佛陀的教訓中這種意義就被清除出去了。
我們且回到開始之處，如果我們想要對宗教現象有所理解，則每一種類型的證據（神話、儀式、諸神、迷信，等等）在我們看來實際上都是同等重要的。對宗教現象的理解總是和歷史聯繫在一起的。我們所觀察到的每一個神顯也是一個歷史事實。神聖的每一種顯現都發生在某種歷史情境裡面。甚至最個人化和最超越的神秘經驗也受到它們所處時代的影響。猶太先知得益於重大的歷史事件，重大的歷史事件證明了他們的正義，證實了他們的真實；他們也得益於以色列的宗教史，以色列的宗教史使他們能夠解釋所經驗到的一切。作為一種歷史現象——不過不是作為一種個人經驗——某些大乘佛教神秘家的虛無主義和本體論若是沒有《奧義書》的沉思、梵語的發展以及其他事物便是絕無可能的。我並不是說每一種神顯和每一種宗教經驗都是在神性活動中獨一無二的、不可重複的偶然事件。最偉大的經驗不僅在內容上有所相似，而且在表達上也經常是相似的。魯道夫·奧托（Rudolf Otto）在愛克哈特大師（Mei—sterEckhardt）和商羯羅（Sankara）的語彙和術語中就發現了許多共同之處。
一個神顯總是一個歷史事件（也就是說，總是在某種特定的情境中發生），這個事實並不削弱其普遍性。某些神顯僅僅在當地才有意義；而其他的神顯則擁有或者獲得了世界範圍內的意義。例如，印度人稱某樹為菩提樹（agvattha）；在這棵特定的植物中顯現的神聖僅對他們而言具有意義，那是因為僅對他們而言菩提樹不僅僅是一棵樹。因而那個神顯不僅具有時間的特定性（每一個神顯均無例外），而且具有區域的特定性。儘管如此，印度人還有宇宙樹（大地之軸EAxis Mundi]）的象徵，而這個神話一象徵的神顯是普遍的，因為我們在諸古代文明中都能找到宇宙樹。但是請注意，菩提樹之所以受到敬拜，在於它具體體現了在生命的不斷更新中的宇宙的神聖意義；事實上，它之所以受到敬拜，是因為它體現了各種神話中宇宙樹所代表的那個宇宙（參見§99），或者說是這個宇宙的一部分，或者象徵著這個宇宙。然而，雖然我們可以用在宇宙樹擁有的同樣象徵來解釋菩提樹，但是，將一種特定的植物形式轉變為一棵神樹的神顯，只是在特定的印度社會中才有意義。
我們再舉一個例子——在此例子中，一個神顯被相關民族的現實歷史所遺棄：閃米特人曾經在歷史上崇拜過颶風和生殖之神巴力（Ba‘al）和豐產女神（尤其是大地的豐產）貝利特（Belit）所組成的一對神界夫妻。猶太先知稱這些崇拜是瀆神的。閃米特人認為——也就是由於摩西改革後那些獲得了一個比較純粹、比較完全的上帝觀念的閃米特人的觀點——這樣一種批評是完全正確的。不過古老的閃米特人對巴力和貝利特的崇拜也是一種神顯：它表明（儘管具有不健康的、魔鬼般的形式）有機生命、血液的基本力量、性和豐產的宗教價值。這個啟示的重要性即使沒有延續數千年，至少也有數百年的歷史了。作為一個神顯，它占據統治地位，直到被另外一個神顯所取代，而這種新神顯——在精英宗教的經驗中臻於完滿——證明其自身令人更加滿意，達到了更完滿的程度。耶和華的“神聖形式”勝過了巴力的“神聖形式”；它顯示出一種更加完滿的神聖性，它賦予生命以神聖，卻不會任集中在巴力崇拜中的那些基本力量的肆意放縱，它揭示了一種靈性的經濟學，人的生命和命運可以從中獲得一個全新的價值；與此同時，通過它可以獲得一種更為豐富的宗教經驗，一種比較純潔、比較完善的與神交流的形式。耶和華的神顯獲得了最後的勝利；因為它代表著一種神聖的普遍的模態，它所具有的本性就是要向其他文化開放；它通過基督教而變成全世界的宗教價值。因此可以看到，某些神顯擁有或者通過這種方式而變得具有普遍的價值和意義，而其他一些神顯依舊是地方性的和階段性的——它們不對其他文化開放，而最終甚至在它們由之產生的社會中也消失了。
2．方法的困難
但是，我們暫且回到前面提到的巨大的實際困難上來：那就是材料的極端多樣性。更為嚴重的是，每當我們將這些成千上萬的零碎證據收羅在一起的時候，這些材料所涉及的範圍似乎是無限多樣的。首先（正如所有歷史材料一樣），我們必須處理的材料多少是由於偶然的原因而留存至今的（文獻如此，紀念建築、碑銘、口頭傳說和習俗亦概莫能外）。此外，那些偶然留存下來的材料來源各不相同。例如，如果我們想要拼接出早期希臘宗教的歷史，我們只有為數不多相互迥異的紀念建築以及某些還願品；在日耳曼和斯拉夫宗教那裡，我們只有利用一些簡單的民間傳說，在處理和解釋這些傳說的過程中必然是險境重重。一份魯尼文碑銘、一個在不知其意且歷經數世紀之後方才記載下來的神話、一些具有象徵意義的繪畫、一些史前紀念建築、大量的儀式以及大約一個世紀以前的民問傳奇一一日耳曼和斯拉夫宗教的歷史學家手頭就只有這些材料。如果人們只研究一種宗教，這些東西混在一起還好說，但是當人們試圖進行比較宗教的研究或者試圖把握大量不同的神聖模態的時候，情況就會變得更加複雜了。
這完全如同一位批評家手頭只有一些拉辛（Racine）的手稿、一份拉布魯耶（La Bruyere）的西班牙文翻譯、一些外國批評家曾經引用的文本、一些遊客和外交家的文字回憶、一份外省圖書館的書目以及其他一些諸如此類的文獻，就不得不去寫作一本法國文學史一樣。一個宗教史學家能夠得到的全部材料大抵如此：大量殘缺不全的祭司口傳知識（這是一個階層獨有的產物）、旅行家的筆記摘錄、外國傳教士收集的資料、世俗文獻中反映的內容、一些紀念建築、一些碑銘以及依舊保存在當地傳統中的記憶。當然，歷史學就是要將這類零碎的偶然的證據串連起來。但是宗教史家面對一個比歷史學家更為重大的任務，歷史學家只是將保留在他那裡的一些證據組合成為一個事件或者一系列事件；宗教史家不僅必須追溯一個特定神顯的歷史，而且必須首先理解並且解釋該神顯所揭示的神聖模態。而在任何情況下，要解釋一個神顯的意義就已經夠困難了，而所得到的證據的歧義性和偶然性會加大這一工作的難度。想像一個佛教徒試圖憑著一些福音書的殘篇斷簡、一本天主教的每日祈禱書、式各樣的裝飾物（拜占庭的圖像、巴洛克的聖徒雕像，也許還有一件東正教的聖袍）來理解基督教，但是另一方面他能夠研究歐洲某個村莊的宗教生活。毫無疑問，我們這位佛教徒觀察家將會注意到，在農民的宗教生活方式以及鄉村教士的神學的、道德的以及神秘主義的觀念之間的明顯區別。然而，雖然他能夠把握到這種區別固然沒錯，但是如果他僅僅因為那位教士只是一個個體——如果他堅持認為，只有作為一個共同體的村莊所表達的經驗才是真實可靠的——而拒絕根據這位教士所保存下來的傳統來判斷基督教，那么他就是錯誤的。基督教所揭示的神聖模態實際上更加真實地保存在教士表達的傳統（儘管具有很強的歷史的和神學的色彩）而不是村民的信仰裡面。這個觀察家感興趣的不是基督教歷史上的一個瞬間或者基督教世界的一個部分，而是基督教本身。在整個村莊裡面只有一個人可能擁有關於基督教的儀式、教義和神秘主義的正確知識，而該共同體的其他成員所得到的相關知識是錯誤的，他們的宗教生活沾染了迷信成分（也就是被拋棄了的神顯的殘餘），這個事實對於他的研究而言或許無足輕重。但重要的是要認識到這個人保存了比較完整的，即使不是原創的基督教經驗，至少也是其最基本的因素，以及其神秘的、神學的和儀式的價值。
我們在人種學研究中常常發現這個方法上的錯誤。由於傳教士古興德（Gusinde）在其研究中僅僅局限於一個人，保羅·拉丁（Paul Radin）就認為應當拒絕他所得出的結論。這種立場只有在嚴格局限於社會學研究對象時才是正確的：如果我們要研究在一個特定時期火地島（Fuegian）共同體的宗教生活，不妨採取這樣的立場；但是當我們要發現火地島民有多少宗教經驗的能力，那么我們的立場就完全不同了。原始人認識不同模態的神顯的能力是宗教歷史上最為重大的難題。實際上，如果我們能夠證明（正如在最近數十年中所作做到的那樣），最原始的民族的宗教生活實際是極其複雜的，它們不能被化約為“萬物有靈論”、“圖騰崇拜”或者甚至是祖先崇拜，它們包含各種擁有一個造物主一上帝的一切全能的至上神的想像，那么，那些否認原始人能夠接近“高級的神顯”的進化論假設就是無效的。
3．神顯的差異性
當然，我為了說明宗教史家所掌握的證據之稀少而進行的比較乃是一些虛構的事例，並且必須這樣看待它們。我的首要目的就是為了證明，我在《神聖的存在·比較宗教的范型》中使用的方法是有其合理性的。考慮到我們的證據的歧異和稀少，我們究竟在多大程度上能夠談論不同的“神聖的模態”呢？這些模態之存在，乃由一個事實所證明，亦即一定的神顯可以被一個共同體中的宗教精英和其餘成員以極其不同方式所共享和解釋。對每年秋天大批湧入加爾各答的迦梨戈特（Kalighat）神廟的信徒而言，杜爾迦（Durga）只不過是一個恐怖女神，耍向她獻祭山羊；但是對於那些已經受禮的虔敬者（gaktas）而言，杜爾迦展現了宇宙生命持續不斷的、劇烈的更新。很可能在那些供奉濕婆林伽（1ingam）的人中間，許多人只是將其視為一個生殖器官；但是也有人將其視為一個符號，一個象徵，代表著宇宙節律性的成住壞滅——宇宙通過各種形式顯示自身，並且周期性地回到自己初始的、先於任何形式的統一體，然後再復生。杜爾迦和濕婆的真正意義究竟是什麼——是受禮之人的解讀還是大量信眾的觀點？在《神聖的存在·比較宗教的范型》中我將試圖證明兩餚具有同等意義；大眾所賦予的意義與受禮者的解釋一樣，都是代表著杜爾迦和濕婆的神聖的真實模態。我能夠證明這兩種神顯是一致的一它們所顯示的神聖的模態絕非矛盾，而是相互補充，是一個整體的不同組成部分。這就確保我賦予大眾經驗的記載與僅僅反映精英的記載以同樣的重要性質。這兩類範疇都是必不可少的——使我們不僅能夠追溯神顯的歷史，而且，甚至更重要的是，確立神顯顯示自己的神聖模態。
這些想法——《神聖的存在·比較宗教的范型》還會予以充分的證明——可以運用於我前面談論到的大量不同的神顯中。正如我所說的那樣，證據不僅在來源上均衡的（有的來自祭司和受禮者，有的還來自大眾，有的僅僅是片言隻語、殘經和語錄，而有的卻是完整的經文），而且在形式上也是不均衡的。
1．“神聖”和“世俗”
迄今為止對宗教現象所下的全部定義有一個共同之處：每個定義都用自己的一套方式表明神聖的、宗教的生活就是世俗和現世的生活的對立面。但是，一旦著手規定神聖這個概念的範圍就會遭遇到各種困難——既有理論的困難，也有實踐的困難。因為，在嘗試給宗教現象下一個定義的時候，你必須知道從什麼地方尋找證據，而且首先必須尋找到那些能夠在“純粹狀態”下看到的各種宗教的表現——亦即那些儘可能“素樸的”、儘可能接近其源頭的表現。不幸的是，這類證據是根本找不到的；在任何我們已知其歷史的社會裡，在任何“原始人”及當今未開化的民族中間都找不到。我們在任何地方所看到的宗教現象幾乎都是一個複合體，表明其有著一個漫長的歷史進化過程。
因此，就是將某個宗教的材料加以收集整理，也會遭遇相當嚴重的操作上的困難。甚至一個人僅僅研究種宗教，終其一生也不足以完成此項研究，若想做比較宗教的研究，則好幾輩子也不足以達到目的。然而我們想要的正是這樣一種比較研究，因為，惟其如此我們才能發現神聖不斷變化的形態及其歷史發展。所以在著手這項研究之際，我們必須從歷史學或者人種學已經發現的諸多宗教中擷取若干種，然後僅僅去研究它們的某些方面和某些階段。
這種選擇，即使僅限於某些主要的神聖的顯現，也是一件頗為棘手的事情。如果我們想要對神聖作出一些限定和規定，我們必得擁有足敷操作的一定數量的宗教表達以供使用。如此的話開端已屬不易，那么，這些宗教表達之紛繁複雜則將令我們愈加氣餒。我們會面對各種儀式、神話、神聖形式、神聖和敬拜的對象、象徵、宇宙觀、關於神的話語、被祝聖的人、動物和植物、聖地，不一而足。每一個範疇都各有其自身的形態（morphology）——各有衍生的、繁複的內涵。我們不得不處理一大批雜亂無章的材料，美拉尼西亞的宇宙起源神話或者婆羅門的獻祭，以及聖特雷莎（St.Teresa）或者日蓮宗僧人的神秘著作、澳大利亞土著的圖騰、原始民族的入會禮（initiation）、“婆羅浮屠”（Borobudur）、西伯利亞薩滿舉行儀式的服飾和舞蹈、許多地方發現的聖石、大女神的神話和儀式、古代國王的登基以及附麗於寶石之上的諸種迷信，都值得我們關注。每種現象都必須被視為一個神顯，因為它通過某種方式表達了神聖在歷史上的某個瞬間所表現出來的某種模態，也就是說人類已有的諸多神聖經驗中的某一種。每一個現象皆因其告訴我仃丁兩件事情而具有意義：其一，它是一個神顯，所以它揭示了神聖的某種模態；其二，它是一個歷史事件，所以就揭示了當時人類對於神聖的態度。例如，以下的《吠陀》文本是送給一位死者的：“爬回到你的母親，大地那裡去吧。願她將你從虛無中拯救出來！”這份文獻表明了大地崇拜的特點；大地被視為母親，大地母親（Tellus Mater）；但是它也表明了印度宗教歷史的某個特定階段，當時大地母親——至少在某個團體裡面——被當作抗拒虛無的女保護神而被認為是有意義的，而在《奧義書》的改革和佛陀的教訓中這種意義就被清除出去了。
我們且回到開始之處，如果我們想要對宗教現象有所理解，則每一種類型的證據（神話、儀式、諸神、迷信，等等）在我們看來實際上都是同等重要的。對宗教現象的理解總是和歷史聯繫在一起的。我們所觀察到的每一個神顯也是一個歷史事實。神聖的每一種顯現都發生在某種歷史情境裡面。甚至最個人化和最超越的神秘經驗也受到它們所處時代的影響。猶太先知得益於重大的歷史事件，重大的歷史事件證明了他們的正義，證實了他們的真實；他們也得益於以色列的宗教史，以色列的宗教史使他們能夠解釋所經驗到的一切。作為一種歷史現象——不過不是作為一種個人經驗——某些大乘佛教神秘家的虛無主義和本體論若是沒有《奧義書》的沉思、梵語的發展以及其他事物便是絕無可能的。我並不是說每一種神顯和每一種宗教經驗都是在神性活動中獨一無二的、不可重複的偶然事件。最偉大的經驗不僅在內容上有所相似，而且在表達上也經常是相似的。魯道夫·奧托（Rudolf Otto）在愛克哈特大師（Mei—sterEckhardt）和商羯羅（Sankara）的語彙和術語中就發現了許多共同之處。
一個神顯總是一個歷史事件（也就是說，總是在某種特定的情境中發生），這個事實並不削弱其普遍性。某些神顯僅僅在當地才有意義；而其他的神顯則擁有或者獲得了世界範圍內的意義。例如，印度人稱某樹為菩提樹（agvattha）；在這棵特定的植物中顯現的神聖僅對他們而言具有意義，那是因為僅對他們而言菩提樹不僅僅是一棵樹。因而那個神顯不僅具有時間的特定性（每一個神顯均無例外），而且具有區域的特定性。儘管如此，印度人還有宇宙樹（大地之軸EAxis Mundi]）的象徵，而這個神話一象徵的神顯是普遍的，因為我們在諸古代文明中都能找到宇宙樹。但是請注意，菩提樹之所以受到敬拜，在於它具體體現了在生命的不斷更新中的宇宙的神聖意義；事實上，它之所以受到敬拜，是因為它體現了各種神話中宇宙樹所代表的那個宇宙（參見§99），或者說是這個宇宙的一部分，或者象徵著這個宇宙。然而，雖然我們可以用在宇宙樹擁有的同樣象徵來解釋菩提樹，但是，將一種特定的植物形式轉變為一棵神樹的神顯，只是在特定的印度社會中才有意義。
我們再舉一個例子——在此例子中，一個神顯被相關民族的現實歷史所遺棄：閃米特人曾經在歷史上崇拜過颶風和生殖之神巴力（Ba‘al）和豐產女神（尤其是大地的豐產）貝利特（Belit）所組成的一對神界夫妻。猶太先知稱這些崇拜是瀆神的。閃米特人認為——也就是由於摩西改革後那些獲得了一個比較純粹、比較完全的上帝觀念的閃米特人的觀點——這樣一種批評是完全正確的。不過古老的閃米特人對巴力和貝利特的崇拜也是一種神顯：它表明（儘管具有不健康的、魔鬼般的形式）有機生命、血液的基本力量、性和豐產的宗教價值。這個啟示的重要性即使沒有延續數千年，至少也有數百年的歷史了。作為一個神顯，它占據統治地位，直到被另外一個神顯所取代，而這種新神顯——在精英宗教的經驗中臻於完滿——證明其自身令人更加滿意，達到了更完滿的程度。耶和華的“神聖形式”勝過了巴力的“神聖形式”；它顯示出一種更加完滿的神聖性，它賦予生命以神聖，卻不會任集中在巴力崇拜中的那些基本力量的肆意放縱，它揭示了一種靈性的經濟學，人的生命和命運可以從中獲得一個全新的價值；與此同時，通過它可以獲得一種更為豐富的宗教經驗，一種比較純潔、比較完善的與神交流的形式。耶和華的神顯獲得了最後的勝利；因為它代表著一種神聖的普遍的模態，它所具有的本性就是要向其他文化開放；它通過基督教而變成全世界的宗教價值。因此可以看到，某些神顯擁有或者通過這種方式而變得具有普遍的價值和意義，而其他一些神顯依舊是地方性的和階段性的——它們不對其他文化開放，而最終甚至在它們由之產生的社會中也消失了。
2．方法的困難
但是，我們暫且回到前面提到的巨大的實際困難上來：那就是材料的極端多樣性。更為嚴重的是，每當我們將這些成千上萬的零碎證據收羅在一起的時候，這些材料所涉及的範圍似乎是無限多樣的。首先（正如所有歷史材料一樣），我們必須處理的材料多少是由於偶然的原因而留存至今的（文獻如此，紀念建築、碑銘、口頭傳說和習俗亦概莫能外）。此外，那些偶然留存下來的材料來源各不相同。例如，如果我們想要拼接出早期希臘宗教的歷史，我們只有為數不多相互迥異的紀念建築以及某些還願品；在日耳曼和斯拉夫宗教那裡，我們只有利用一些簡單的民間傳說，在處理和解釋這些傳說的過程中必然是險境重重。一份魯尼文碑銘、一個在不知其意且歷經數世紀之後方才記載下來的神話、一些具有象徵意義的繪畫、一些史前紀念建築、大量的儀式以及大約一個世紀以前的民問傳奇一一日耳曼和斯拉夫宗教的歷史學家手頭就只有這些材料。如果人們只研究一種宗教，這些東西混在一起還好說，但是當人們試圖進行比較宗教的研究或者試圖把握大量不同的神聖模態的時候，情況就會變得更加複雜了。
這完全如同一位批評家手頭只有一些拉辛（Racine）的手稿、一份拉布魯耶（La Bruyere）的西班牙文翻譯、一些外國批評家曾經引用的文本、一些遊客和外交家的文字回憶、一份外省圖書館的書目以及其他一些諸如此類的文獻，就不得不去寫作一本法國文學史一樣。一個宗教史學家能夠得到的全部材料大抵如此：大量殘缺不全的祭司口傳知識（這是一個階層獨有的產物）、旅行家的筆記摘錄、外國傳教士收集的資料、世俗文獻中反映的內容、一些紀念建築、一些碑銘以及依舊保存在當地傳統中的記憶。當然，歷史學就是要將這類零碎的偶然的證據串連起來。但是宗教史家面對一個比歷史學家更為重大的任務，歷史學家只是將保留在他那裡的一些證據組合成為一個事件或者一系列事件；宗教史家不僅必須追溯一個特定神顯的歷史，而且必須首先理解並且解釋該神顯所揭示的神聖模態。而在任何情況下，要解釋一個神顯的意義就已經夠困難了，而所得到的證據的歧義性和偶然性會加大這一工作的難度。想像一個佛教徒試圖憑著一些福音書的殘篇斷簡、一本天主教的每日祈禱書、式各樣的裝飾物（拜占庭的圖像、巴洛克的聖徒雕像，也許還有一件東正教的聖袍）來理解基督教，但是另一方面他能夠研究歐洲某個村莊的宗教生活。毫無疑問，我們這位佛教徒觀察家將會注意到，在農民的宗教生活方式以及鄉村教士的神學的、道德的以及神秘主義的觀念之間的明顯區別。然而，雖然他能夠把握到這種區別固然沒錯，但是如果他僅僅因為那位教士只是一個個體——如果他堅持認為，只有作為一個共同體的村莊所表達的經驗才是真實可靠的——而拒絕根據這位教士所保存下來的傳統來判斷基督教，那么他就是錯誤的。基督教所揭示的神聖模態實際上更加真實地保存在教士表達的傳統（儘管具有很強的歷史的和神學的色彩）而不是村民的信仰裡面。這個觀察家感興趣的不是基督教歷史上的一個瞬間或者基督教世界的一個部分，而是基督教本身。在整個村莊裡面只有一個人可能擁有關於基督教的儀式、教義和神秘主義的正確知識，而該共同體的其他成員所得到的相關知識是錯誤的，他們的宗教生活沾染了迷信成分（也就是被拋棄了的神顯的殘餘），這個事實對於他的研究而言或許無足輕重。但重要的是要認識到這個人保存了比較完整的，即使不是原創的基督教經驗，至少也是其最基本的因素，以及其神秘的、神學的和儀式的價值。
我們在人種學研究中常常發現這個方法上的錯誤。由於傳教士古興德（Gusinde）在其研究中僅僅局限於一個人，保羅·拉丁（Paul Radin）就認為應當拒絕他所得出的結論。這種立場只有在嚴格局限於社會學研究對象時才是正確的：如果我們要研究在一個特定時期火地島（Fuegian）共同體的宗教生活，不妨採取這樣的立場；但是當我們要發現火地島民有多少宗教經驗的能力，那么我們的立場就完全不同了。原始人認識不同模態的神顯的能力是宗教歷史上最為重大的難題。實際上，如果我們能夠證明（正如在最近數十年中所作做到的那樣），最原始的民族的宗教生活實際是極其複雜的，它們不能被化約為“萬物有靈論”、“圖騰崇拜”或者甚至是祖先崇拜，它們包含各種擁有一個造物主一上帝的一切全能的至上神的想像，那么，那些否認原始人能夠接近“高級的神顯”的進化論假設就是無效的。
3．神顯的差異性
當然，我為了說明宗教史家所掌握的證據之稀少而進行的比較乃是一些虛構的事例，並且必須這樣看待它們。我的首要目的就是為了證明，我在《神聖的存在·比較宗教的范型》中使用的方法是有其合理性的。考慮到我們的證據的歧異和稀少，我們究竟在多大程度上能夠談論不同的“神聖的模態”呢？這些模態之存在，乃由一個事實所證明，亦即一定的神顯可以被一個共同體中的宗教精英和其餘成員以極其不同方式所共享和解釋。對每年秋天大批湧入加爾各答的迦梨戈特（Kalighat）神廟的信徒而言，杜爾迦（Durga）只不過是一個恐怖女神，耍向她獻祭山羊；但是對於那些已經受禮的虔敬者（gaktas）而言，杜爾迦展現了宇宙生命持續不斷的、劇烈的更新。很可能在那些供奉濕婆林伽（1ingam）的人中間，許多人只是將其視為一個生殖器官；但是也有人將其視為一個符號，一個象徵，代表著宇宙節律性的成住壞滅——宇宙通過各種形式顯示自身，並且周期性地回到自己初始的、先於任何形式的統一體，然後再復生。杜爾迦和濕婆的真正意義究竟是什麼——是受禮之人的解讀還是大量信眾的觀點？在《神聖的存在·比較宗教的范型》中我將試圖證明兩餚具有同等意義；大眾所賦予的意義與受禮者的解釋一樣，都是代表著杜爾迦和濕婆的神聖的真實模態。我能夠證明這兩種神顯是一致的一它們所顯示的神聖的模態絕非矛盾，而是相互補充，是一個整體的不同組成部分。這就確保我賦予大眾經驗的記載與僅僅反映精英的記載以同樣的重要性質。這兩類範疇都是必不可少的——使我們不僅能夠追溯神顯的歷史，而且，甚至更重要的是，確立神顯顯示自己的神聖模態。
這些想法——《神聖的存在·比較宗教的范型》還會予以充分的證明——可以運用於我前面談論到的大量不同的神顯中。正如我所說的那樣，證據不僅在來源上均衡的（有的來自祭司和受禮者，有的還來自大眾，有的僅僅是片言隻語、殘經和語錄，而有的卻是完整的經文），而且在形式上也是不均衡的。
