《牛津通識讀本:我們時代的倫理學》內容簡介：我們作為正人君子的自我形象總要接受懷疑主義、相對主義、虛無主義的拷問。許多人憂心忡忡，擔心在一個諸神退隱的世界中，科學已揭下我們的面具，使我們顯形為由基因所命定的生物：狹隘自私、黨同伐異，或爭強好勝、咄咄逼人。作者在本書《我們時代的倫理學》中探討了出生、死亡、幸福、欲望、自由等主要倫理問題，努力想說明人應該如何思考生活的意義；並提醒我們，應該對那些經常主導著道德論辯、事實上不過是誘人噱頭的絕對原則保持懷疑。
基本介紹
- 外文名：Ethics: A Very Short Introduction
- 書名：牛津通識讀本：我們時代的倫理學
- 作者：西蒙•布萊克本 (Blackburn)
- 出版社：譯林出版社
- 頁數：136頁
- 開本：16
- 品牌：江蘇譯林
- 譯者：梁曼莉
- 出版日期：2013年4月1日
- 語種：簡體中文, 英語
- ISBN：9787544729765
基本介紹,內容簡介,作者簡介,專業推薦,媒體推薦,名人推薦,圖書目錄,序言,
基本介紹
內容簡介
《牛津通識讀本:我們時代的倫理學》由劍橋大學哲學教授西蒙·布萊克本撰寫，探討了出生、死亡、幸福、欲望、自由等主要倫理問題，努力說明人應該如何思考生活的意義。國內著名倫理學學者何懷宏作序推薦。
作者簡介
作者：（英國）西蒙·布萊克本 譯者：梁曼莉
西蒙·布萊克本 劍橋大學哲學教授。之前任北卡羅來納大學教堂山分校埃德娜·庫瑞傑出哲學教授，1969至1990年任牛津大學彭布羅克學院研究員、導師。已出版作品包括《展開世界》（1984）、《牛津哲學詞典》（1994）、《主導的激情》（1998），暢銷書《思考》（1999）、《向善》（2001），以及《欲望》（2004）等。
西蒙·布萊克本 劍橋大學哲學教授。之前任北卡羅來納大學教堂山分校埃德娜·庫瑞傑出哲學教授，1969至1990年任牛津大學彭布羅克學院研究員、導師。已出版作品包括《展開世界》（1984）、《牛津哲學詞典》（1994）、《主導的激情》（1998），暢銷書《思考》（1999）、《向善》（2001），以及《欲望》（2004）等。
專業推薦
媒體推薦
“我感覺倫理學還是難的，好的倫理學，尤其好而短的、面向一般讀者、必須針對實質性問題的倫理學就更難了……這是一本相當不錯的、簡明通俗而又有深厚學術功底的倫理學入門書。”
——何懷宏
“本書對於諸多哲學問題(包括善與幸福生活之間的關係)的論述，舉重若輕，文筆優雅。”
——《紐約客》
——何懷宏
“本書對於諸多哲學問題(包括善與幸福生活之間的關係)的論述，舉重若輕，文筆優雅。”
——《紐約客》
名人推薦
我感覺倫理學還是難的，好的倫理學，尤其好而短的、面向一般讀者、必須針對實質性問題的倫理學就更難了……這是一本相當不錯的、簡明通俗而又有深厚學術功底的倫理學入門書。
——何懷宏
本書對於諸多哲學問題（包括善與幸福生活之間的關係）的論述，舉重若輕，文筆優雅。
——《紐約客》
——何懷宏
本書對於諸多哲學問題（包括善與幸福生活之間的關係）的論述，舉重若輕，文筆優雅。
——《紐約客》
圖書目錄
前言
導言
1 威脅倫理學的七大因素
2 種種道德觀念
3 倫理學基礎
附錄
索引
英文原文
導言
1 威脅倫理學的七大因素
2 種種道德觀念
3 倫理學基礎
附錄
索引
英文原文
序言
何懷宏
初學倫理學或只是想了解一下倫理學的人經常會向我提出這樣一個問題：倫理學是難還是不難？但我自己其實也會對這個問題感到困惑，我開始學的時候是覺得不太難的。因為倫理學有這樣一個特點：它不像其他許多社會科學的學科，比如經濟學、心理學、法律學，其中充滿了大量專業術語，甚至符號、定理、公式，外行幾乎完全不懂。而倫理學使用的概念相當多的就是我們日常使用的概念，諸如“好壞”、“善惡”、“是非”、“良心”、“義務”、“責任”、“德性”等等。有誰對這些概念不能說上一點什麼呢？甚至如果別人說自己對這些概念一無所知或完全沒有發言權，我會認為這對我是一種侮辱：“別的許多東西我可能不知道，但什麼東西是好，或對我好；什麼東西是壞，或對我壞；以及什麼是正當的行為，什麼是我應當做的事情，我還是知道的。”
一般正常的情況下或比較正常的時代里，我們大多數人的確知道這些事情，而且很有信心地這樣去做。但是，也還會有困難的時候，矛盾的時候，焦慮的時候，很難選擇的時候。尤其在我們的時代，在一些重要和根本的道德問題上，我們看到仍然是眾說紛紜。而且，我還應當說明一下，倫理學作為學科還是有自己獨立而且漫長的歷史的，就說近一百年來，分析倫理學對我們日常使用的道德概念和邏輯就有相當多的細緻區分和澄清。要理解這些分析乃至只是理解其結果並不容易，能夠作一些推進就更難了。
所以，我感覺倫理學還是難的，好的倫理學，尤其好而短的、面向一般讀者、必須針對實質性問題的倫理學就更難了。有時自己覺得明白了，想說得讓別人明白也還是不容易。而在我讀來，收在“牛津通識讀本”里的英國哲學家、劍橋大學教授西蒙·布萊克本（Simon Blackburn）的這本《我們時代的倫理學》，應該說是一本相當不錯的、簡明通俗而又有深厚學術功底的倫理學入門書。
這本書的書名原文直譯是“一個非常短的對倫理學的介紹”。作者認為，書店裡倫理學的通俗書籍多可分為兩類，一類是心靈雞湯，是提高士氣或甜蜜可口的安慰劑。另一類是某些生物學家、動物行為學家的作品，他們迫不及待地傳遞這樣的信息：“科學”已表明我們和動物或多或少統屬一類。人類都是利己主義者，利他主義並不存在。而作者想提供一種新的、既反映新的學術成果又面對真實問題的通俗倫理學。它主要不是為學者而是為普通讀者寫的，即為想知道一些倫理學通識的讀者寫的。全書共分為三個部分：第一章審視倫理學闖入現實生活時人們作出的反應，這些反應以不同方式對倫理學構成威脅。第二章思考生活中人們要應對的一些問題，尤其是正義與權利原則的碰撞，以及幸福與自由。最後，在第三章是著眼於探討根本性問題，包括倫理學的終極價值、倫理學與人類知識和人類進步的關係。
如作者所言，他首先是面對質疑倫理學的相對主義、虛無主義和懷疑論的潛在威脅，然後考慮我們對出生與死亡等重大問題的態度，考慮我們的人生觀和價值觀，以及我們對人性和幸福的認識，試圖揭示良善的人類生活意味著什麼。他還描述欲望、自由以及獲得我們在日常生活中需要的機會和權力的權利。在討論過生命起點、終點及人生意義之後，他還想思考一下如何生活。他先分析和評論了快樂主義、然後是亞里士多德的完善論，再就是現代的功利主義。
以上的人生目的和理想都有較積極的含義，看來作者還是較傾向於目的論或結果論的。但是，他也指出，實現幸福生活的另一種途徑是首先思考應當避免什麼，而在這一方面，人們是很容易達成以下共識的：我們不希望有人統治我們、歧視我們、忽視我們、憐憫我們、蔑視我們、剝奪我們的權力和機會，同時，我們也不希望喪失生存技能、遭遇失敗和痛苦，不希望依賴他人，不希望受到病痛、憂鬱等消極情緒的折磨。或者說，“地獄總比天堂更容易描繪”。列舉必須避免的內容比列舉必須實現的內容更容易。而在我看來，這還不僅是理論上更容易的問題，也是實踐上更有可能的問題。我們應當首先通過建設一個好的政治社會而避免陷入地獄。下面的觀點自然是我贊同的：政治秩序不是萬能的——它不能保證人們沒有抑鬱、沒有疾病、沒有失望地生活；但它能保障人們遠離暴力、免受歧視、不被隨意抓捕，免遭殘酷的或侮辱性刑罰、不公平審判以及其他厄運。你陳述自己的觀點或和平示威時，它用法律保護你的權利。就此來看，道德、政治或社會秩序給人們提供基本保障。而人們在此基本保障之下能獲取什麼、能否實現人生幸福則主要取決於個人。賦予人們幸福不是政治以至道德哲學的責任，更不是憲法或政府的責任，它們所提供的僅僅是一個可以讓個人正常和自由發展的平台。
這種對自由和幸福的看法似被作者認為過於消極。作者指出消極自由和積極自由有相互聯繫的一面，認為任何對自由完整的定義都應包括免受侵擾和能夠去做這兩個方面。任何積極的善都可被描述為免於（free from）某種東西：健康是免於疾病；幸福是一種免於缺憾和痛苦的生活；平等是免於優勢和劣勢之別。但是否可以反過來這樣說呢？我以為哪怕從次序上來說，也是應當首先爭取對消極的自由（實際上也就是一些最基本的權利）的切實保障，然後才是考慮爭取積極的自由幸福，而後一種爭取是不能違反前一種爭取所施加的道德限制的。另外，這樣兩種爭取的主體、對象和動力也是有分別的。任何一個人都僅僅因為其生而為人而配享那些基本的（消極）自由，但享受積極的自由幸福則還需要一種能力的培養，需要我們自己對自己個人提出要求，需要我們自己作出努力。不同人的自由幸福觀念也有所不同，有些人比較推崇獨立，也有些人希望更多地涉及到他人，希望有一種更緊密的共同體感，但這有時可能會導致干預他人、甚至支配他人，有時也可能是依賴他人。
作者對宗教或永恆與無限的觀念似乎有些不以為然。他引劍橋哲學家弗蘭克·拉姆齊回應帕斯卡爾“無垠空間的沉寂令我恐懼”的話說：
我與一些朋友的不同之處在於我不重視物質的大小。面對無垠的宇宙，我絲毫不感到渺小。星空雖然廣袤無垠，但它們既沒有思想，也沒有情愛。我更重視思想與情愛這些品質而不是大小，我不會因為身軀重達十七英石而受到讚譽。
我的世界之圖像顯示在腦海中，而不像按照比例製作的模型。人占領了宇宙之最有利地形，而星星則如三個便士硬幣那么小。
如此自然也不易產生康德那種面對星空與道德律的敬畏之情。而無限的“星空”並不只是“物質”的東西，它可能造成的印象就更不是了。作者在最後一章討論倫理學的根基時回顧了亞里士多德的完善論、康德的普遍性原理、休謨的共同觀點，羅爾斯的正義論、哈貝馬斯的話語、斯坎倫的契約理論等。而最後，我們注意到他對同情心作為道德源泉和孔子仁學作為道德根基的思考。他寫到，如果我們看到一個人被鋼琴壓住了腳，“我們不僅理解那個以腳受到傷害為理由推倒鋼琴的人，我們還可能把他的痛苦當做我們的行為動機。他的痛可能轉化為我們的痛——不是簡單的腳痛，而是成為解救他的願望。看到他人遭受痛苦卻無能為力的好人會感到極其不安。在這種情況下，讓我們採取行動的是同情心或仁慈心，而不是任何語言程式規則。我們能在多大程度上對他人痛苦與難處感同身受，這一點不是最主要的。無論從血緣關係還是從方位距離上，當他們與我們更為親近時，我們往往受到的影響更大。在所有這類情況下，在我們身上起作用的似乎是感情而不是理性。在此意義上，道德動機的基礎不是關於某種話語的程式性規則，而是我們能夠作出回應的情感。正如孔子很早以前就看到的，仁或對人性的關照是所有這一切的必要根基。”
作者對現代性已經有一種反省和批評，他說，“當今我們一味追求權利，絲毫不考慮擁有權利者的能力，我們可能會懷疑這種行為本身是否健康。”他甚至說：“我們可以在大體上追溯黃金時代的傳說，那時我們的品質中尚沒有當代人所具有的缺陷。我們崇尚儒家的道德秩序，道家強調的天人合一，或斯多葛派的順從天命，並且對進步心存懷疑。”作者敏銳地注意到，現在人們越來越開始注意保護我們的自然生態環境了，但對我們的道德生態環境卻不夠關心。當然，他對人類的道德前景還是有信心，雖然他不抱過高的期望：“如果我們謹慎、成熟、想像力豐富、行事公正、作風正派，並且受幸運之神眷顧，我們大概不會從道德之鏡中看到自己成為聖人，但也不會看到自己成為妖魔。”
初學倫理學或只是想了解一下倫理學的人經常會向我提出這樣一個問題：倫理學是難還是不難？但我自己其實也會對這個問題感到困惑，我開始學的時候是覺得不太難的。因為倫理學有這樣一個特點：它不像其他許多社會科學的學科，比如經濟學、心理學、法律學，其中充滿了大量專業術語，甚至符號、定理、公式，外行幾乎完全不懂。而倫理學使用的概念相當多的就是我們日常使用的概念，諸如“好壞”、“善惡”、“是非”、“良心”、“義務”、“責任”、“德性”等等。有誰對這些概念不能說上一點什麼呢？甚至如果別人說自己對這些概念一無所知或完全沒有發言權，我會認為這對我是一種侮辱：“別的許多東西我可能不知道，但什麼東西是好，或對我好；什麼東西是壞，或對我壞；以及什麼是正當的行為，什麼是我應當做的事情，我還是知道的。”
一般正常的情況下或比較正常的時代里，我們大多數人的確知道這些事情，而且很有信心地這樣去做。但是，也還會有困難的時候，矛盾的時候，焦慮的時候，很難選擇的時候。尤其在我們的時代，在一些重要和根本的道德問題上，我們看到仍然是眾說紛紜。而且，我還應當說明一下，倫理學作為學科還是有自己獨立而且漫長的歷史的，就說近一百年來，分析倫理學對我們日常使用的道德概念和邏輯就有相當多的細緻區分和澄清。要理解這些分析乃至只是理解其結果並不容易，能夠作一些推進就更難了。
所以，我感覺倫理學還是難的，好的倫理學，尤其好而短的、面向一般讀者、必須針對實質性問題的倫理學就更難了。有時自己覺得明白了，想說得讓別人明白也還是不容易。而在我讀來，收在“牛津通識讀本”里的英國哲學家、劍橋大學教授西蒙·布萊克本（Simon Blackburn）的這本《我們時代的倫理學》，應該說是一本相當不錯的、簡明通俗而又有深厚學術功底的倫理學入門書。
這本書的書名原文直譯是“一個非常短的對倫理學的介紹”。作者認為，書店裡倫理學的通俗書籍多可分為兩類，一類是心靈雞湯，是提高士氣或甜蜜可口的安慰劑。另一類是某些生物學家、動物行為學家的作品，他們迫不及待地傳遞這樣的信息：“科學”已表明我們和動物或多或少統屬一類。人類都是利己主義者，利他主義並不存在。而作者想提供一種新的、既反映新的學術成果又面對真實問題的通俗倫理學。它主要不是為學者而是為普通讀者寫的，即為想知道一些倫理學通識的讀者寫的。全書共分為三個部分：第一章審視倫理學闖入現實生活時人們作出的反應，這些反應以不同方式對倫理學構成威脅。第二章思考生活中人們要應對的一些問題，尤其是正義與權利原則的碰撞，以及幸福與自由。最後，在第三章是著眼於探討根本性問題，包括倫理學的終極價值、倫理學與人類知識和人類進步的關係。
如作者所言，他首先是面對質疑倫理學的相對主義、虛無主義和懷疑論的潛在威脅，然後考慮我們對出生與死亡等重大問題的態度，考慮我們的人生觀和價值觀，以及我們對人性和幸福的認識，試圖揭示良善的人類生活意味著什麼。他還描述欲望、自由以及獲得我們在日常生活中需要的機會和權力的權利。在討論過生命起點、終點及人生意義之後，他還想思考一下如何生活。他先分析和評論了快樂主義、然後是亞里士多德的完善論，再就是現代的功利主義。
以上的人生目的和理想都有較積極的含義，看來作者還是較傾向於目的論或結果論的。但是，他也指出，實現幸福生活的另一種途徑是首先思考應當避免什麼，而在這一方面，人們是很容易達成以下共識的：我們不希望有人統治我們、歧視我們、忽視我們、憐憫我們、蔑視我們、剝奪我們的權力和機會，同時，我們也不希望喪失生存技能、遭遇失敗和痛苦，不希望依賴他人，不希望受到病痛、憂鬱等消極情緒的折磨。或者說，“地獄總比天堂更容易描繪”。列舉必須避免的內容比列舉必須實現的內容更容易。而在我看來，這還不僅是理論上更容易的問題，也是實踐上更有可能的問題。我們應當首先通過建設一個好的政治社會而避免陷入地獄。下面的觀點自然是我贊同的：政治秩序不是萬能的——它不能保證人們沒有抑鬱、沒有疾病、沒有失望地生活；但它能保障人們遠離暴力、免受歧視、不被隨意抓捕，免遭殘酷的或侮辱性刑罰、不公平審判以及其他厄運。你陳述自己的觀點或和平示威時，它用法律保護你的權利。就此來看，道德、政治或社會秩序給人們提供基本保障。而人們在此基本保障之下能獲取什麼、能否實現人生幸福則主要取決於個人。賦予人們幸福不是政治以至道德哲學的責任，更不是憲法或政府的責任，它們所提供的僅僅是一個可以讓個人正常和自由發展的平台。
這種對自由和幸福的看法似被作者認為過於消極。作者指出消極自由和積極自由有相互聯繫的一面，認為任何對自由完整的定義都應包括免受侵擾和能夠去做這兩個方面。任何積極的善都可被描述為免於（free from）某種東西：健康是免於疾病；幸福是一種免於缺憾和痛苦的生活；平等是免於優勢和劣勢之別。但是否可以反過來這樣說呢？我以為哪怕從次序上來說，也是應當首先爭取對消極的自由（實際上也就是一些最基本的權利）的切實保障，然後才是考慮爭取積極的自由幸福，而後一種爭取是不能違反前一種爭取所施加的道德限制的。另外，這樣兩種爭取的主體、對象和動力也是有分別的。任何一個人都僅僅因為其生而為人而配享那些基本的（消極）自由，但享受積極的自由幸福則還需要一種能力的培養，需要我們自己對自己個人提出要求，需要我們自己作出努力。不同人的自由幸福觀念也有所不同，有些人比較推崇獨立，也有些人希望更多地涉及到他人，希望有一種更緊密的共同體感，但這有時可能會導致干預他人、甚至支配他人，有時也可能是依賴他人。
作者對宗教或永恆與無限的觀念似乎有些不以為然。他引劍橋哲學家弗蘭克·拉姆齊回應帕斯卡爾“無垠空間的沉寂令我恐懼”的話說：
我與一些朋友的不同之處在於我不重視物質的大小。面對無垠的宇宙，我絲毫不感到渺小。星空雖然廣袤無垠，但它們既沒有思想，也沒有情愛。我更重視思想與情愛這些品質而不是大小，我不會因為身軀重達十七英石而受到讚譽。
我的世界之圖像顯示在腦海中，而不像按照比例製作的模型。人占領了宇宙之最有利地形，而星星則如三個便士硬幣那么小。
如此自然也不易產生康德那種面對星空與道德律的敬畏之情。而無限的“星空”並不只是“物質”的東西，它可能造成的印象就更不是了。作者在最後一章討論倫理學的根基時回顧了亞里士多德的完善論、康德的普遍性原理、休謨的共同觀點，羅爾斯的正義論、哈貝馬斯的話語、斯坎倫的契約理論等。而最後，我們注意到他對同情心作為道德源泉和孔子仁學作為道德根基的思考。他寫到，如果我們看到一個人被鋼琴壓住了腳，“我們不僅理解那個以腳受到傷害為理由推倒鋼琴的人，我們還可能把他的痛苦當做我們的行為動機。他的痛可能轉化為我們的痛——不是簡單的腳痛，而是成為解救他的願望。看到他人遭受痛苦卻無能為力的好人會感到極其不安。在這種情況下，讓我們採取行動的是同情心或仁慈心，而不是任何語言程式規則。我們能在多大程度上對他人痛苦與難處感同身受，這一點不是最主要的。無論從血緣關係還是從方位距離上，當他們與我們更為親近時，我們往往受到的影響更大。在所有這類情況下，在我們身上起作用的似乎是感情而不是理性。在此意義上，道德動機的基礎不是關於某種話語的程式性規則，而是我們能夠作出回應的情感。正如孔子很早以前就看到的，仁或對人性的關照是所有這一切的必要根基。”
作者對現代性已經有一種反省和批評，他說，“當今我們一味追求權利，絲毫不考慮擁有權利者的能力，我們可能會懷疑這種行為本身是否健康。”他甚至說：“我們可以在大體上追溯黃金時代的傳說，那時我們的品質中尚沒有當代人所具有的缺陷。我們崇尚儒家的道德秩序，道家強調的天人合一，或斯多葛派的順從天命，並且對進步心存懷疑。”作者敏銳地注意到，現在人們越來越開始注意保護我們的自然生態環境了，但對我們的道德生態環境卻不夠關心。當然，他對人類的道德前景還是有信心，雖然他不抱過高的期望：“如果我們謹慎、成熟、想像力豐富、行事公正、作風正派，並且受幸運之神眷顧，我們大概不會從道德之鏡中看到自己成為聖人，但也不會看到自己成為妖魔。”
