《六合叢書:洛城論學集》內容簡介：胡文輝是國內知名的青年文史學者，《六合叢書:洛城論學集》是他文史研究的一部合集，談了近代中國文獻東流、近代史上的預言，以及美國漢學學者的逸聞，評點了黃仁宇、李零等學者的研究成績，內容豐富，可讀性強，是一部優秀的文史作品。
基本介紹
- 書名：六合叢書:洛城論學集
- 類型：人文社科
- 出版日期：2012年11月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：7308107256, 9787308107259
- 作者：胡文輝
- 出版社：浙江大學出版社
- 頁數：286頁
- 開本：32
- 品牌：浙江大學出版社
基本介紹,內容簡介,作者簡介,圖書目錄,後記,序言,
基本介紹
內容簡介
《六合叢書:洛城論學集》作者胡文輝是國內知名的青年文史學者，《六合叢書:洛城論學集》是他文史研究的一部合集，談了近代中國文獻東流、近代史上的預言，以及美國漢學學者的逸聞，評點了黃仁宇、李零等學者的研究成績，內容豐富，可讀性強，是一部優秀的文史作品。
作者簡介
胡文輝，1967年生於廣州，現為羊城晚報報業集團編輯。著有《中國早期方術與文獻叢考》、《陳岢陪詩箋釋》、《現代學林點將錄》等。
圖書目錄
序（羅韜）1
中國上古多數決原則的痕跡1
佛典所見的多數決21
中國古代“私宅不受侵犯”的觀念與法律38
中國舊制度影響美國的幾條線索54
關於近世中國文獻之東流63
中國近代史上的幾個預言73
說清亡之讖83
憲政學的新衣89
“喪家狗”爭論的讀後感99
《英雄》與《鹿鼎記》（外一題）107
考茨基與張居正117
作為政治隱喻的施琅121
《明永曆玉璽題跋》書後134
現代學人涉嫌剿襲舉例145
關於“歷史是個任人打扮的女孩子”——偽造證據一例163
紅色的歷史有黑色的記憶174
黃仁宇大歷史觀批判182
為業餘漢學孤獨地喝彩192
毛姆筆下的漢學家——域外漢學札記之一200
附錄：
翟理斯的“對號入座”（高山杉）205
清末海關與域外漢學——域外漢學札記之二215
侵華戰爭與日本漢學——域外漢學札記之三220
“征服王朝論”的重演——域外漢學札記之四224
美國“漢學三傑”印象229
史迪威問題與現代中國史的修正240
中文世界的阿克頓幽靈246
《寬容》二題276
後記284
中國上古多數決原則的痕跡1
佛典所見的多數決21
中國古代“私宅不受侵犯”的觀念與法律38
中國舊制度影響美國的幾條線索54
關於近世中國文獻之東流63
中國近代史上的幾個預言73
說清亡之讖83
憲政學的新衣89
“喪家狗”爭論的讀後感99
《英雄》與《鹿鼎記》（外一題）107
考茨基與張居正117
作為政治隱喻的施琅121
《明永曆玉璽題跋》書後134
現代學人涉嫌剿襲舉例145
關於“歷史是個任人打扮的女孩子”——偽造證據一例163
紅色的歷史有黑色的記憶174
黃仁宇大歷史觀批判182
為業餘漢學孤獨地喝彩192
毛姆筆下的漢學家——域外漢學札記之一200
附錄：
翟理斯的“對號入座”（高山杉）205
清末海關與域外漢學——域外漢學札記之二215
侵華戰爭與日本漢學——域外漢學札記之三220
“征服王朝論”的重演——域外漢學札記之四224
美國“漢學三傑”印象229
史迪威問題與現代中國史的修正240
中文世界的阿克頓幽靈246
《寬容》二題276
後記284
後記
首先得解釋一下書名。
我喜歡“洛城”這個名字，有點歧義，有點曖昧，既可以是“誰家玉笛暗飛聲，散入春風滿洛城”的古典洛城，又可以是《洛城機密案》的西洋洛城，而實際上呢，則是我家所在的小小洛城——廣州番禺區治下的洛溪新城。我曾有詩：“樓盤處處家何在，笑向旁人夸洛城。”用的就是這個“今典”。曾考慮日後出詩集，可名《洛城雜詠》，如今倒是先用作論文集之名了。
我近十餘年所寫的學術性文字，凡涉及人物者，另編作一個集子，其餘的則輯錄於此。在題材上，有關古代者較多，但也有一些近代的；有關中國者較多，但也有一些西洋的有關實證者較多，但也有一些思辨的。實在不易概括，遂以“論學”為名。當然，我原也喜歡“論學”這個名目，如吾家適之先生就有《胡適論學近著》，晚近也有《洪業論學集》、《龍坡論學集》、《書傭論學集》，《慕廬論學集》等等。
照一般標準，《洛城論學集》這樣的書名，“規格”是很高的，如我這般於學界既處邊緣、又屬後輩者，本不相宜。後來也想到，可以叫《洛城問學集》或《初學集》，那樣就顯得低調些。可是又想，風聲既已傳出去，也就不必改了。又有何不可呢？
我供職於報界，平時往來的朋友以報界居多，應報刊之約作文的時候也相應較多，這也算是陳寅恪先生所說的“隨順世緣”吧。為報刊作文，不能不考慮內容的篇幅和客群的興趣，
故多擇取較為“公共”的題目；而較為“專業”的題目，尤其是文獻積累更多者，可以寫成正式論文者，則仍多置諸屜中。——這么說，並不表示這些已寫出的文章就不重要，事實
上，就思想本位而言，這些文章是更為重要的。其中有若干文字，尤其是刊於《南方周末》上的幾篇，竊覺可以自負，王元化先生所謂“有思想的學術”，庶幾近之。
至於文章的體裁是否學術，在我看來倒無關緊要。有些題目適宜寫作學院式的論文，有些題目則適宜寫作評論、札記，甚至隨筆，原不必求其一律。說到底，學術與否，並不取決於文體。而這本集子裡的文章，也確實體裁不一，有些算不上“論學”，只因主題有所關聯，也就一併收錄了。文章大體按性質分作幾類：第一部分有關古代制度，第二部分有關近代史，第三部分有關歷史想像與影射，第四部分有關學術規範與歷史觀念，第五部分有關域外漢學，第六部分有關自由主義入華。文章以刊發在《南方周末》者最多，其餘則是《南方都市報》《東方早報· 上海書評》，還有已停刊的《東方》雜誌等，這要分別感謝負責編輯的劉小磊、劉煒茗、劉錚、陸灝、李公明諸位。
所錄文章的標題和內容，較之發表時或不無差別，有些是恢復原狀，有些則是發表後略有修正。但一般情況，凡有新材料或新想法，都另寫“補記”附於後，而不改寫正文。採取這種方式，一方面是為了省事，另一方面也是為了存真，希望讀者不嫌其零碎。
在注釋體例方面，原來想規範一些，一律作章節附注。但由於很多篇都有“補記”，引證相當密集，而“補記”卻不宜另作章節附注，故全部改作隨文注。
《為業餘漢學孤獨地喝彩》在發表前後，都承王丁兄提供意見；《毛姆筆下的漢學家》中衛三畏、翟理斯所編辭典的譯名，承周振鶴先生指正。此外，《毛姆》一篇經高山杉糾謬，結論本不妥當，但考慮到文章仍有一點獨立價值，而且更重要的，是它作為一則小個案，很可見史實人事考訂的複雜性，故仍收錄進來，並附以高山杉的回應和我的兩則“補記”，以見學術商榷的益處。
羅韜有通識，有最難得的思想均衡感，已為我的《陳寅恪詩箋釋》、《現代學林點將錄》寫過序跋，而我更覺得，這本書尤其非他作序不可。
能出版這部學術性的論集，當然要感謝高峰楓、高山杉兄弟的器重。而能完全按照自己的意願出版這部論集，則要感謝周運的寬諒。
2012 年夏寫於廣州洛城
我喜歡“洛城”這個名字，有點歧義，有點曖昧，既可以是“誰家玉笛暗飛聲，散入春風滿洛城”的古典洛城，又可以是《洛城機密案》的西洋洛城，而實際上呢，則是我家所在的小小洛城——廣州番禺區治下的洛溪新城。我曾有詩：“樓盤處處家何在，笑向旁人夸洛城。”用的就是這個“今典”。曾考慮日後出詩集，可名《洛城雜詠》，如今倒是先用作論文集之名了。
我近十餘年所寫的學術性文字，凡涉及人物者，另編作一個集子，其餘的則輯錄於此。在題材上，有關古代者較多，但也有一些近代的；有關中國者較多，但也有一些西洋的有關實證者較多，但也有一些思辨的。實在不易概括，遂以“論學”為名。當然，我原也喜歡“論學”這個名目，如吾家適之先生就有《胡適論學近著》，晚近也有《洪業論學集》、《龍坡論學集》、《書傭論學集》，《慕廬論學集》等等。
照一般標準，《洛城論學集》這樣的書名，“規格”是很高的，如我這般於學界既處邊緣、又屬後輩者，本不相宜。後來也想到，可以叫《洛城問學集》或《初學集》，那樣就顯得低調些。可是又想，風聲既已傳出去，也就不必改了。又有何不可呢？
我供職於報界，平時往來的朋友以報界居多，應報刊之約作文的時候也相應較多，這也算是陳寅恪先生所說的“隨順世緣”吧。為報刊作文，不能不考慮內容的篇幅和客群的興趣，
故多擇取較為“公共”的題目；而較為“專業”的題目，尤其是文獻積累更多者，可以寫成正式論文者，則仍多置諸屜中。——這么說，並不表示這些已寫出的文章就不重要，事實
上，就思想本位而言，這些文章是更為重要的。其中有若干文字，尤其是刊於《南方周末》上的幾篇，竊覺可以自負，王元化先生所謂“有思想的學術”，庶幾近之。
至於文章的體裁是否學術，在我看來倒無關緊要。有些題目適宜寫作學院式的論文，有些題目則適宜寫作評論、札記，甚至隨筆，原不必求其一律。說到底，學術與否，並不取決於文體。而這本集子裡的文章，也確實體裁不一，有些算不上“論學”，只因主題有所關聯，也就一併收錄了。文章大體按性質分作幾類：第一部分有關古代制度，第二部分有關近代史，第三部分有關歷史想像與影射，第四部分有關學術規範與歷史觀念，第五部分有關域外漢學，第六部分有關自由主義入華。文章以刊發在《南方周末》者最多，其餘則是《南方都市報》《東方早報· 上海書評》，還有已停刊的《東方》雜誌等，這要分別感謝負責編輯的劉小磊、劉煒茗、劉錚、陸灝、李公明諸位。
所錄文章的標題和內容，較之發表時或不無差別，有些是恢復原狀，有些則是發表後略有修正。但一般情況，凡有新材料或新想法，都另寫“補記”附於後，而不改寫正文。採取這種方式，一方面是為了省事，另一方面也是為了存真，希望讀者不嫌其零碎。
在注釋體例方面，原來想規範一些，一律作章節附注。但由於很多篇都有“補記”，引證相當密集，而“補記”卻不宜另作章節附注，故全部改作隨文注。
《為業餘漢學孤獨地喝彩》在發表前後，都承王丁兄提供意見；《毛姆筆下的漢學家》中衛三畏、翟理斯所編辭典的譯名，承周振鶴先生指正。此外，《毛姆》一篇經高山杉糾謬，結論本不妥當，但考慮到文章仍有一點獨立價值，而且更重要的，是它作為一則小個案，很可見史實人事考訂的複雜性，故仍收錄進來，並附以高山杉的回應和我的兩則“補記”，以見學術商榷的益處。
羅韜有通識，有最難得的思想均衡感，已為我的《陳寅恪詩箋釋》、《現代學林點將錄》寫過序跋，而我更覺得，這本書尤其非他作序不可。
能出版這部學術性的論集，當然要感謝高峰楓、高山杉兄弟的器重。而能完全按照自己的意願出版這部論集，則要感謝周運的寬諒。
2012 年夏寫於廣州洛城
序言
序
羅韜
若說文輝的舊著《陳寅恪詩箋釋》是“發覆”之學，那這部論學集，則可概括為“解蔽”之學。（我這裡用“解蔽”一詞，不是海德格爾那個哲學的抽象層面的解蔽，而是源於荀子
用於學術史的經驗層面的解蔽。）發覆主要是發世塵之覆，解蔽則主要是解成見之蔽——揭發被掩蔽的史實，去除既定的歷史成見。
成見本來無代無之，但我們今天所置身其中的百年歷史劇變，波瀾未定，其偏蔽之見另有其特性，可謂積“蔽”尤多，加“蔽”尤固。陳寅恪早在九十年前就說“託身於非驢非馬之國”，這個謔評，其實包含了他對轉型中的中國社會政治形態和思想意識形態的深刻感受和形象描繪。而今，非驢非馬、半驢半馬的思想意識也烙入我們許多人的觀念之中。一百多年來，中國分受歐美思潮與蘇俄體制的影響，或墮一偏，或行其極，或受抽象史觀的左右，更有史料文本的遮蔽。借用一下佛家的慣用語，就是既患“事障”，更患“理障”，這二障同時積澱為我們的歷史成見。而先除“事障”，再除“理障”，大抵就是文輝這部文集的精華所在。
比如，本書收入的《中國上古多數決原則的痕跡》與《佛典所見多數決》，以及《中文世界的阿克頓幽靈》等數篇，是探討民主原則、自由思想在中國的歷史命運的大文章。這幾篇文章以紮實的文獻考證和基於史實之上的識力，為我們展示了或者說破除了種種事障與理障，環環相扣地呈現出一系列的解蔽過程：他在文章中追尋久湮世塵的中國曾有過的“多數決”的民主原則和思想，去除了認為“中國政治史上從來缺少古典民主制度”的偏見；同時也申說“多數決”只是民主手段，並非“民主政治”本身。他以劉少奇被表決開除黨籍、希特勒被選舉為德國總理為例，打破對程式性工具性的迷信，從而指出“少數服從多數”是初級民主，而“尊重少數”才是高級民主。文輝還對“尊重少數”的觀念與現實之差詳作分析，例舉了“文革”中關於“尊重少數”、“保護少數”的論述，如何成為紅衛兵暴力的護符，並最終演變成為普遍的少數對多數的暴行。凡此都充分展示了歷史的弔詭以及民主進程的艱難。此外，他對泛憲政主義，對“紅色記憶”，對黃仁宇的“大歷史觀”，對某種具體語境局限之下的言說之偏，都有一番評析。
從晚清以來，對一些具有所謂普適性的觀念或制度，保守派往往喜歡標榜“古已有之”，而忽視對“何以失之”的辨析；而西化說者則無視於“古已有之”，而陷入“無從續之”的窘境。文輝有異於二者，不但實事求其是、證其有，更重視實事察其變。而這察變之法，也使他的考證較傳統樸學更上層樓，從“古已有之”，到“何以失之”，再到“何從造之”，成就一種貫通之論。
重在察變，使他更著意抗拒固有概念的遮蔽，保持著一種對抽象理論的警惕。讓事物顯示其自身；歷史有實事而無定理。史學就是對史實的言說，而在言說的過程中，論者難免要藉助一些概念、一些原則來表史之義，申己之意，但這僅是時段之理，相對之理，而絕非一定之理。無論這個理多么有魅力，它都只能在事實之下。譬如馬克思的“亞細亞生產方式”、韋伯的“中國城市是沒有自治的官僚駐地，鄉村是沒有官僚的自治聚落”、魏特夫的“治水社會論”等等針對“東方”的論斷，儘管能啟人深思，但也不盡符實。所謂“理定則物易割”，“理”往往只是史料的外衣，且永遠是一件小一號的外衣，隨著史料的挖掘、角度的改變，那些“理”最終必然捉襟見肘，成為一種“蔽”。當今之學人尤其需要去除的，正是各種話語霸權之下所產生的“理蔽”、“理障”。
對抽象的概念原則的警惕，其實即是對概念原則統治的警惕，是對“以理限事”的思維方式的警惕。而這些警惕，必然落實為對於具體事實的充分尊重。只有通過抽事實之絲，才能剝理論之繭；通過更多地占有材料，才能破除執一理以總萬殊的偏見。錢锺書在《管錐編》評說不同流派各有所見又各有所偏時說：“無見於彼正緣有見於此，‘見’乃所以生蔽也。”又說：“歌德稱談藝者之‘見’曰：‘能入，能遍，能透。’遍則不偏，透則無障，入而能出，庶幾免乎‘見’之為蔽矣。”文輝在能入、能遍、能透上是下了大功夫的。他的解蔽之學，選題有著鮮明的當代問題意識，而考證則有竭澤而漁式的論據，我相信，至百年而後，仍將是認識我們這個非驢非馬年代的思想標本。
不作“神州袖手人”，文輝的文章不是寫給抽屜的。他的古學寄寓了對現實的關懷，西學寄寓了對中國的關懷，闡揚先賢之學則寄寓其對自己安身立命的關懷。這一部論學集，不徇世俗之見，不徇主流之見，不徇權威之見，其中自有一種嶽嶽不就之氣。陳寅恪在1955年致唐長孺信函有這樣一句話：“以閉門造車之學，不希強合於當世”，而文輝則可以說是“以出門違轍之說，不避見異於當世”，這是與陳寅恪及其時代微異的地方。然而，其中決不曲學阿世的“獨立之精神”，卻是前後相通的。“解蔽”之學，已不是一個純學理的問題，其中實隱含著文化與道義的承當。
羅韜
若說文輝的舊著《陳寅恪詩箋釋》是“發覆”之學，那這部論學集，則可概括為“解蔽”之學。（我這裡用“解蔽”一詞，不是海德格爾那個哲學的抽象層面的解蔽，而是源於荀子
用於學術史的經驗層面的解蔽。）發覆主要是發世塵之覆，解蔽則主要是解成見之蔽——揭發被掩蔽的史實，去除既定的歷史成見。
成見本來無代無之，但我們今天所置身其中的百年歷史劇變，波瀾未定，其偏蔽之見另有其特性，可謂積“蔽”尤多，加“蔽”尤固。陳寅恪早在九十年前就說“託身於非驢非馬之國”，這個謔評，其實包含了他對轉型中的中國社會政治形態和思想意識形態的深刻感受和形象描繪。而今，非驢非馬、半驢半馬的思想意識也烙入我們許多人的觀念之中。一百多年來，中國分受歐美思潮與蘇俄體制的影響，或墮一偏，或行其極，或受抽象史觀的左右，更有史料文本的遮蔽。借用一下佛家的慣用語，就是既患“事障”，更患“理障”，這二障同時積澱為我們的歷史成見。而先除“事障”，再除“理障”，大抵就是文輝這部文集的精華所在。
比如，本書收入的《中國上古多數決原則的痕跡》與《佛典所見多數決》，以及《中文世界的阿克頓幽靈》等數篇，是探討民主原則、自由思想在中國的歷史命運的大文章。這幾篇文章以紮實的文獻考證和基於史實之上的識力，為我們展示了或者說破除了種種事障與理障，環環相扣地呈現出一系列的解蔽過程：他在文章中追尋久湮世塵的中國曾有過的“多數決”的民主原則和思想，去除了認為“中國政治史上從來缺少古典民主制度”的偏見；同時也申說“多數決”只是民主手段，並非“民主政治”本身。他以劉少奇被表決開除黨籍、希特勒被選舉為德國總理為例，打破對程式性工具性的迷信，從而指出“少數服從多數”是初級民主，而“尊重少數”才是高級民主。文輝還對“尊重少數”的觀念與現實之差詳作分析，例舉了“文革”中關於“尊重少數”、“保護少數”的論述，如何成為紅衛兵暴力的護符，並最終演變成為普遍的少數對多數的暴行。凡此都充分展示了歷史的弔詭以及民主進程的艱難。此外，他對泛憲政主義，對“紅色記憶”，對黃仁宇的“大歷史觀”，對某種具體語境局限之下的言說之偏，都有一番評析。
從晚清以來，對一些具有所謂普適性的觀念或制度，保守派往往喜歡標榜“古已有之”，而忽視對“何以失之”的辨析；而西化說者則無視於“古已有之”，而陷入“無從續之”的窘境。文輝有異於二者，不但實事求其是、證其有，更重視實事察其變。而這察變之法，也使他的考證較傳統樸學更上層樓，從“古已有之”，到“何以失之”，再到“何從造之”，成就一種貫通之論。
重在察變，使他更著意抗拒固有概念的遮蔽，保持著一種對抽象理論的警惕。讓事物顯示其自身；歷史有實事而無定理。史學就是對史實的言說，而在言說的過程中，論者難免要藉助一些概念、一些原則來表史之義，申己之意，但這僅是時段之理，相對之理，而絕非一定之理。無論這個理多么有魅力，它都只能在事實之下。譬如馬克思的“亞細亞生產方式”、韋伯的“中國城市是沒有自治的官僚駐地，鄉村是沒有官僚的自治聚落”、魏特夫的“治水社會論”等等針對“東方”的論斷，儘管能啟人深思，但也不盡符實。所謂“理定則物易割”，“理”往往只是史料的外衣，且永遠是一件小一號的外衣，隨著史料的挖掘、角度的改變，那些“理”最終必然捉襟見肘，成為一種“蔽”。當今之學人尤其需要去除的，正是各種話語霸權之下所產生的“理蔽”、“理障”。
對抽象的概念原則的警惕，其實即是對概念原則統治的警惕，是對“以理限事”的思維方式的警惕。而這些警惕，必然落實為對於具體事實的充分尊重。只有通過抽事實之絲，才能剝理論之繭；通過更多地占有材料，才能破除執一理以總萬殊的偏見。錢锺書在《管錐編》評說不同流派各有所見又各有所偏時說：“無見於彼正緣有見於此，‘見’乃所以生蔽也。”又說：“歌德稱談藝者之‘見’曰：‘能入，能遍，能透。’遍則不偏，透則無障，入而能出，庶幾免乎‘見’之為蔽矣。”文輝在能入、能遍、能透上是下了大功夫的。他的解蔽之學，選題有著鮮明的當代問題意識，而考證則有竭澤而漁式的論據，我相信，至百年而後，仍將是認識我們這個非驢非馬年代的思想標本。
不作“神州袖手人”，文輝的文章不是寫給抽屜的。他的古學寄寓了對現實的關懷，西學寄寓了對中國的關懷，闡揚先賢之學則寄寓其對自己安身立命的關懷。這一部論學集，不徇世俗之見，不徇主流之見，不徇權威之見，其中自有一種嶽嶽不就之氣。陳寅恪在1955年致唐長孺信函有這樣一句話：“以閉門造車之學，不希強合於當世”，而文輝則可以說是“以出門違轍之說，不避見異於當世”，這是與陳寅恪及其時代微異的地方。然而，其中決不曲學阿世的“獨立之精神”，卻是前後相通的。“解蔽”之學，已不是一個純學理的問題，其中實隱含著文化與道義的承當。
