基本介紹
- 中文名：波斯不淨人
- 外文名：Persian people without a net
- 類別：蔑稱
- 原因：古波斯人棄屍于山
簡介,來源,
簡介
邪兵譜中提到了有關不淨人的事,但並不詳細,我想更深的了解一下,順便了解了解古波斯史
關鍵字：不淨人；古波斯；瑣羅亞斯德教；薩珊
來源
一 問題的提出
有關古波斯“不淨人”的記載，主要見於《魏書》、《周書》及《北史》。[①]《魏書》卷120《西域傳》波斯國條下載道：“死者多棄屍于山，一月著服。城外有人別居，唯知喪葬之事，號為不淨人，若入城市，搖鈴自別。”[1]（p.2272）三書所記基本相同，其原因前賢自有論述。[2]（p.67）三史修於北齊至唐初，時間較為接近，相當于波斯薩珊王朝（Sasanian, A.D.224-651）後期。由於習俗的產生與發展有其歷史延續性，因此我們只能說，上引史料反映的葬俗不會晚於薩珊朝後期。
日本學者在復原這段史料時，並沒有對“不淨人”作出具體考證，[3]（p.100）倒是國內專治唐代文化史、外來宗教史、古代伊朗史等領域的學者有所涉及。如，蔡鴻生先生在論述唐代九姓胡的葬俗時指出，其負責棄屍飼狗、收骨埋殯的喪事專業戶，即漢籍所載的波斯“不淨人”；[4]（pp.25-26）並在討論新舊《唐書》所記太原“黃坑”的宗教屬性時，亦重申康國別院的喪事專業戶，相當于波斯“不淨人”。[5]（p.246）林悟殊先生在論述瑣羅亞斯德教最高級別的淨禮巴勒什奴（barešnum）時指出，該淨禮主要用於那些接觸死屍、處理遺體的教徒，尤其是專業人士，並引證《魏書·西域傳》及《北史·西域傳》所記的波斯“不淨人”，稱此專職處理死屍者正是巴勒什奴淨禮的對象。[6]（p.64）龔方震、晏可佳兩位先生合著的《祆教史》在介紹瑣羅亞斯德教經典《辟邪經》（Vendidad）時指出，“常人不能接觸屍體，屍體只能由專司其職的搬運人來運送，此專職者就稱為‘不淨人’”，並引證上述《魏書》的記載，更加明確地指出“不淨人”是專職搬運屍體者，其在書後附錄二“祆教英漢對照專門索引”中，把抬屍者（nasā-sālār）釋義為“不淨人”。[7]（p.8，p.367）李鐵匠先生在考證古代伊朗的種姓制度時，則通過與古代印度的旃陀羅比較，除指出《魏書》所載的“不淨人”是瑣羅亞斯德教的專事喪葬者外，更認為不淨人是伊朗四大種姓之外，人數較少，社會地位極其低下，生活極其悲慘的等級。[8]（pp.60-61）
以上諸學者對“不淨人”的定性，多是在論述其它問題時，捎帶提及，限於文章的主題和篇幅，並沒有展開論述；同時由於文獻記錄簡略，其間仍然不乏模糊之處。例如，不淨人究竟是概指瑣羅亞斯德教中的從事喪葬者，還是單指專司搬運屍體者，如何界定“不淨人”的社會地位等。本文試圖就這些模糊點，提出自己的管見，以就教方家。
二 “棄屍于山”與波斯瑣羅亞斯德教
雖然學者們把“不淨人”與古波斯瑣羅亞斯德教相聯，但並沒有專門論證，我們有必要首先對有關史事加以辨析。據研究，中國史籍所見的“波斯”有西域波斯和南海波斯之別，即便是西域波斯，隨著時間推移，所指的範圍版圖也有不同。但本文探討的“不淨人”所在之波斯乃以伊朗高原為核心的古伊朗，這是毫無疑問的。[9]（p,89）其所處的時間正如上文所述，不晚於薩珊王朝後期。
證明“不淨人”具有瑣羅亞斯德教屬性的唯一根據是：“棄屍于山”的葬俗。據考古發現，伊朗人在青銅器時代後期已實行埋葬，直到他們遷徙之後，此葬俗還普遍流行，其時間大致為公元前一千年左右。[10]（p.113）後來，他們逐漸曝露屍體，但具體時間尚無法確定。根據研究，中亞和東伊朗的居民首先接受了“棄屍于山”的葬俗，[10]（p.113）居於西伊朗的波斯人接受此葬俗的時間則要晚於他們。有關波斯瑣羅亞斯德教葬俗的文獻記載，最早似可追溯到公元前5世紀，其時古希臘作家希羅多德（Herodotus）記錄道：“據說波斯人的屍體是只有在被狗或是禽撕裂之後才埋葬的。瑪哥斯僧（又譯麻葛僧等）有這種風俗那是毫無疑問的，因為他們是公然實行這種風俗的。”[11]（p.22）林悟殊先生在分析這段史料時，明確指出“儘管我們已確知波斯在阿契美尼時期，便已廣泛地流行瑣羅亞斯德教，然而根據上引希羅多德的敘述，麻葛僧侶的屍葬方式，並未被波斯人所廣為接受。國王們雖然大力推行瑣羅亞斯德教，但他們死後的遺體並不遵照該教的習慣，讓鳥啄狗噬。”[6]（p.87）隨著亞歷山大東征，在希臘化浪潮的衝擊下，麻葛人的葬俗就更不易在波斯各地傳開。到薩珊波斯時期，統治者通過行政力量推行該教，“即使原來沒有天葬習慣的波斯人，在這種嚴刑重罰下，也都得一遵教法，改用天葬，並且逐步習以為常了。”[6]（p.88）公元1世紀希臘作家斯特拉波（Strabo）指出，王族也實行曝屍：“他們不但承認古波斯的神祈，建築神壇，並且嚴格遵從瑣羅亞斯德教教律，暴棄王族屍體，以供禿鷲和犬，這是先前阿契美尼朝都未能實行的。”[12]（p.84）然而，就考古資料顯示，波斯帝國的君主雖然大都篤信瑣羅亞斯德教，但他們並非全部實行天葬，即使在該教普遍流行的薩珊時期，情況也不見改變。阿契美尼朝的君主們遵循古伊朗王族和貴族的傳統，把屍體塗香防腐，安放在巨型墳墓里，表現了其“渴望升入天堂，來日再生的願望，這是貴族等級特有的權利。”[10]（p..325）如開國君主居魯士一世（Cyrus I, B.C.640-600）沒有按正統儀式曝屍，然而其陵墓經過仔細營造，使薰香的屍體與活的生物無法接觸，從而遵守瑣羅亞斯德教教義。[13]（p.52）繼起的帕提亞人（Parthians）和薩珊人（Sasanians）也堅持固有傳統，他們把國王的屍體塗香，放在石制墳墓里。[13]（p.121）由此看來，在瑣羅亞斯德教流行的時代，王族在不違背教義的前提下，為維持其尊貴地位，可以不用曝棄屍體。
正如上文所述，到薩珊波斯時期，統治者通過行政力量推行該教，沙卜爾二世（ShapurII A.D. 309-380）統治時，編定了該教經典《阿維斯陀經》，其中《辟邪經》第三章第三五—三九節從法律上規定了執行天葬。[14]（pp.31-32）據現有材料，無法確定《辟邪經》的編纂日期，但經文表明其“於帕提亞時期編纂，部分內容甚至更加古老。”[15]（p.1159）由此可以斷定，這種葬俗至少在帕提亞王朝晚期瑣羅亞斯德教復興時已經存在，在薩珊時期頗為流行。
波斯境內固然獨尊瑣羅亞斯德教，但猶太教、基督教、佛教和摩尼教亦曾不同程度地流行。[15]（pp.819-1024）然而“棄屍于山”為瑣羅亞斯德教的獨特葬俗，其貌似野蠻，不為他教所容。以基督教為例，雖然波斯瑣羅亞斯德教徒“把屍體曝給狗和鳥”，但改信基督教的波斯人卻把屍體埋在地下，漠視禁止埋葬的嚴酷法律。公元399年開始執政的伊嗣俟一世（Yazdegird I）以對待基督教徒寬容而聞名，他容忍基督教徒埋葬死者，受到他們的尊敬；但是據瑣羅亞斯德教教義，埋葬污染了善的大地，因此伊嗣俟一世成為瑣羅亞斯德教的罪人。[13]（pp.120-21）到了伊嗣俟統治的後期，他轉而對基督教徒採取嚴厲措施。伊嗣俟之子瓦赫蘭五世（Vahram V, 421-39年）繼承其父的宗教熱情，“聽從祭司長，即受詛咒的密赫爾·沙普爾（Mihr-Shabuhr）的要求，拖出在他父親時代埋葬的死屍，放到太陽下曝曬；這種行為持續了五年。”[13]（p.121）
雖然波斯境內多教並存，然而薩珊王朝的確從法律上規定實行天葬，當然對異教徒未必強求一致，異教徒也未必遵守。是以中國史書記載其“死者多棄屍于山”，乃有本而發，說明並非全體民眾都實行天葬。事實上，即使同為瑣羅亞斯德教徒，王族和祭司、普通教徒的葬俗在具體做法上也並非完全一致。通過上述分析，我們可以肯定“棄屍于山”是瑣羅亞斯德教的獨特葬俗，而且主要為祭司和下層百姓所遵循。因此，專門操辦這種葬俗的“不淨人”，其具有瑣羅亞斯德教的屬性，應是無庸置疑的。
三 “不淨人”的職業性質
瑣羅亞斯德教關於喪葬的規定與實踐，突出體現了該教善惡鬥爭的教義。該教稱，死亡為惡神阿里曼所創，萬物死亡後都是不淨的；其中生前正直的人，其屍體最為骯髒，因為正直的人集中了奧爾馬茲達創造的諸多善端，惡魔們為了用死亡戰勝他，必須全力以赴。而且，即便在靈魂離體後，邪惡還要在屍體周圍停留一段時間，使污染不斷擴散。[16]（p.110）“瑣羅亞斯德教主張善惡報應，在理論和邏輯上必然要承認靈魂轉世和末日審判。他們相信一個人死後，其靈魂在三天內還停留在死者身上（在頭部附近），回憶和檢查畢生的思想和行為……送葬者在死後第四天黎明之前進行祈禱時，靈魂才開始升入天堂。”[10]（p.121，p.328）如是，處理死屍是一種較為複雜而又富有宗教意義的行為，非由專職人員負責不可。
一般認為，瑣羅亞斯德教徒死後，其“去除屍肉”的儀式分三段時間進行。第一段時間內，如果天氣惡劣或時辰過晚，就不要立即將屍體運往處理場，而是放在屋內的坑穴中或者專門設定的屋舍內。第二階段時間內，把屍體運到專門的地點曝露，讓鳥獸啄食。此為伊斯蘭化前的古伊朗葬俗。屍斂的最後階段為處理骨骸。[17]（pp.143-44）《辟邪經》第六章第四十四節，以先知瑣羅亞斯德與最高善神阿胡拉·馬茲達互相問答的方式規定了處理死屍的地點：
（問）：我們應該把屍體放到哪裡？
（答）：放在高高的地方，這樣食屍的鳥獸會很容易發現他們。[14]（pp.72-73）
此段記載雖然文意模糊，卻暗示了曝屍場所並非人造，揭示了中國史籍特書“棄屍于山”的原因。那么，究竟由何人來負責抬放屍體呢，由於文獻缺略，考證不易，我們根據學者們對現代瑣羅亞斯德教村落進行的實地考察，或可解決這一難題。
1963-4年，英國伊朗學權威瑪麗·博伊斯（Mary Boyce）教授，對現存伊朗的瑣羅亞斯德教村落沙里發巴特（Sharifabad）進行了詳細調查，留下了彌足珍貴的記錄。根據她的記錄，教徒剛剛死去時，要有專人負責清洗屍體，該專人被稱為paksǔ，意為“洗屍者”，他們通常是一名男子和一名老婦，主要負責用帕傑烏（pajow，即牛尿）清洗屍體，然後為死者全身穿上白色棉衣，把屍體擺放好。按照瑣羅亞斯德教教義，在洗屍過程中，屍體是乾淨的，所以“洗屍者”沒有受到污染；同時，他們在履行自己的職責時，必須保持潔淨。洗屍後，屍魔（drōj-nesā）才帶著污染附身，這時，只有受命專司其職的人才能觸摸屍體。[16]（p.23，p.149）當屍體清洗完畢並擺放好後，就由祭司主持儀式，念誦禱文《阿胡那瓦特》（Ahunavad Gah）等，並在《雅斯那》第三十一章第四節停頓。停頓之後，由專職的抬屍者（salars）把屍體抬到鐵棺上，並給他繫上聖帶（kosti）。最後，舉行送葬儀式。[10]（p.329）
送葬時，抬棺者也與屍體發生聯繫。他們主要從死者的親友中選出，負責把屍體抬到達克瑪，其工作在宗教意義上是大功德。他們同抬屍者一樣，全身穿著白色衣服，手上包著白布；但與之不同的是，他們沒有直接接觸屍體，受到的污染比較小，在葬禮之後舉行簡單的淨禮就會幫助他們恢復潔淨。[16]（p.150）
以上所述是現代伊朗瑣羅亞斯德教徒的葬俗，這種以後證前的論證當然缺乏共時性的說服力。但是此一風俗在現代印度的帕爾西人中亦存在流行，兩社區的葬俗除個別差異外，幾乎完全一樣。[18]（pp.49-82）其原因自不難理解，公元7到9世紀，阿拉伯人征服並統治波斯，迫使異教徒改宗伊斯蘭教，[19]（p.57）波斯本土的瑣羅亞斯德教徒越來越少，變成少數民族。[20]（p.243）但也有部分虔誠的教徒逃亡到印度西部海岸，發展成為現代的帕爾西民族。[6]（pp.11-22）帕爾西民族由於受伊斯蘭化影響較小，比較真實地保留了古老的正統；而沙里發巴特村由於歷史和地理的原因，對傳統的堅持也根深蒂固。兩地葬俗的一致性至少說明，上述內容在阿拉伯征服即7世紀中葉以前就已存在。其實，在瑪麗·博伊斯教授的觀念中，“宗教信仰體現在儀式中，通過儀式才能為人所知，並由於儀式的代代相傳而保持傳統不輟。”基於這種觀念，她主張“用沙里發巴特古老的正統，連同其它教內外文獻去重建古老的信仰與儀式。”[21]（p.xvii）
從以上分析可以看出，參與喪葬儀式的人員包括祭司、抬棺者、洗屍者和抬屍者。祭司地位尊貴，洗屍者在屍魔附身前已完成工作，抬棺者不與屍體直接接觸；他們都沒有受到死屍所帶的嚴重污染。只有抬屍者才從事宗教意義上極度危險的職業，如果要冠以“不淨人”的稱呼，當非他們莫屬。抬屍者在《辟邪經》里稱為nasu-kaša，後來發展為nasā-sālār，意為“負責屍體者”。[10](p.304)有學者指出“‘不淨人’就是專知喪葬者的音譯”[8](p.61)，由於資料有限，我們不敢妄加猜測。漢文佛教術語中有“淨人”一詞，專指“未出家而在寺院中侍奉僧侶的俗人”；[22](p.16)但名專知喪葬者為不淨人，顯為中國世俗觀點，並非受佛教影響。
從教義來看，“不淨人”的工作是戰勝惡魔的正義之舉，在瑣羅亞斯德教為主流宗教的波斯國里，如果竟被劃成“賤民”，就令人不可理解了。
四 “不淨人”非“賤民”辨
按規定，抬屍者安放完屍體後，要念誦禱文，安慰靈魂：“莫急莫怕，就是這裡。多年來，這就是你的祖父輩歸宿之地，它潔淨而美好。”“喔，密赫爾神（Mihr Ized），斯羅什神（Sroš Ized），拉什神（Rašn Ized），純潔而正直！我們已完成工作，現把它交付給你們……”[16]（pp.151-52）按瑣羅亞斯德教的說法，人死後，靈魂須經過“裁判之橋”，由專神檢視其一生的善惡功過，如果行善多於行惡，靈魂則被判進入天堂，反之則墮入地獄。司其職者即密赫爾、斯羅什、拉什，密赫爾居中。[23]（pp.164-183）抬屍者負責把靈魂轉交給諸神，待三日後其將要飛升時，接受審判；以後，還要於規定之日進入達克瑪，把日曬後的乾骨收起，投入中央井（srāda）。前蘇聯學者在描述達克瑪時提到此井：（達克瑪）頂層呈凹狀，四周有台階，中央為井穴；塔頂分三層以放置屍體（外層置男屍，中層置女屍，內層置童屍）。有專營此事者，將屍體移於其上，均赤身露體，任鷹隼啄盡屍肉，骨殖則投入井穴。[24]（p.378）此為達克瑪制度化後的情況，《辟邪經》第六章則規定了伊斯蘭化之前如何處置遺骸：
（問）：我們把死者的遺骸放在什麼地方？
（答）：放到狗、狐狸和狼夠不到的骨瓮（uzdāna-）里，不要讓雨水淋到。如果有條件，這些崇拜馬茲達者就把它放在岩石或泥土上；如果沒有條件，就讓骨架呆在原地，或曝露在陽光下，接受光照。[25]（pp.72-73）
Uzdāna在帕拉維語中隨口讀作uzdahist，意為astōdān（盛骨瓮），不同時期的盛骨瓮風格不同。然而，據《辟邪經》規定，窮人只是把乾燥的遺骸放在地上，帕提亞時代和薩珊時期的外國旅行家曾經目睹。這種風俗與瑣羅亞斯德教教義並不相悖，因為骨骸經過曝曬，已變乾淨，不會污染善良的大地。[10]（p.327）這也可能是中國史籍記載波斯葬俗“棄屍于山”，而沒有記載如何處置遺骸的一個原因；普通百姓棄屍之後，任由屍骨腐化，並不違背教義。按瑣羅亞斯德教規定，造物主創造了人，在末日（Frašegird）時收集殘骸，是造物主的授意。[26]（p.317）使用盛骨瓮保存遺骸，雖屬遵循教義的一種表現，卻不是非執行不可的義務，現有的資料無法證明其具有普遍性。處理屍骨的方法和地點會隨著具體條件的改變而變化，這毫不奇怪，關鍵是必須嚴格遵守瑣羅亞斯德教的淨規，即保證屍骨不會對善的造物造成污染、傷害。負責抬屍收骨的“不淨人”，乃擔負著宗教賦予的神聖使命。
正如上文所述，在確認屍魔附身之後，抬屍者是唯一可以用手觸摸屍體的人，所以他們被認為受到了嚴重污染，是不乾淨的。在日常生活中，他們也的確被區別對待。例如，舉行公眾儀式時，他們往往不在被邀請之列；教徒收割莊稼時，也不會請他們幫忙，以防作物枯萎。[16]（p.114，p.46）但必須明確，這種不淨只是宗教意義上的；即便從宗教意義來考察，其工作也具有兩面性，他們的工作同時又被認為是高度的榮譽（bā arj）。在處理屍體的過程中，抬屍者的確認為其工作是完成善神奧爾馬茲達的任務，瑣羅亞斯德教的《宗教判決書》（Dâdistān-i Dînîk）中有詳細介紹。[27]（p.34，p.44）出殯前，他們莊嚴宣布：“我們執行這些任務，得到奧爾馬茲達授權，得到仁慈的不朽者授權，得到正直的斯勞莎（Sraoša，即斯羅什）授權，得到先知瑣羅亞斯德（Zarathushtra the Spitamid）授權，得到馬拉斯潘德（Māraspand）之子阿杜爾巴特（Ādurbād）授權，得到高級祭司授權……”[28]（p.139）然後，他們才開始舉行儀式。
按照瑣羅亞斯德教的規定，抬屍者為嚴重受污染者（rīmanī），應該經常舉行最高級別的淨禮“九夜之淨”（barašnom-e no-šwa），至少每隔一年一次。[16]（p.112）此外，為了消減死屍帶來的污染，還要舉行“犬視”（sagdīd），即為了驅趕纏住死人身體的惡魔“納什”，而以犬來視看屍體。《辟邪經》第八章第十六——十九節中規定，選擇生有四隻眼睛的黃狗或者長有白耳朵的白狗，把其帶到死者旁邊，就可以使屍毒飛離死屍。[13]（pp.97-98）從剛剛死去到把屍體正式抬到達克瑪之前，通常要舉行三次“犬視”。在第一次“犬視”時，為增加反抗惡魔的力量，還要燃火。[16]（p.149）此類儀式均使抬屍者受到宗教儀式的保護。
然而，人們常常忽視“不淨人”所從事職業的雙重性。李鐵匠先生把 “不淨人”與古代印度的賤民階層旃陀羅比較，認為兩者具有如下共同點：一 名稱都帶有強烈的歧視性。二 居住地區有嚴格規定，只能住在城外、村外，和其它居民住於互相隔離狀態。三 在宗教上都屬於不淨者，在進入城市時，必須以明確的方式來表明自己低下的身份。四 職業都很低下，被認為是不淨的、有污染性的。[8]（p.61）據《摩奴法典》可知，旃陀羅確於城外別居：
旃陀羅……的住所應該在村外……任何一個忠於義務的人也不要和他們交往……夜間不準他們在城、鄉中往來。他們有事時可在白天到那些地方去，以國王所規定的標誌使人辨別出來。他們要搬運死後未有親族的人的屍體，這是規定。他們要奉國王命令執行依法處死的罪犯的死刑……[29]（p.252）
可是，從上文分析可知，“不淨人”是因為專知喪葬而被視為“不淨”的，而旃陀羅所從事的職業主要是“屠者”。公元5世紀前後，東晉高僧法顯去天竺求法，行經中天竺時目睹了這種“屠者”的生活狀況：“旃荼羅（即旃陀羅）名為惡人，與人別居，若入城市則擊木以自異，人則識而避之，不相唐突。……唯旃荼羅獵師賣肉耳。”[22]（p.54）與瑣羅亞斯德教專知喪葬的“不淨人”相比，其內涵是大異其趣的。從旃陀羅從事的職業中，我們很難看出其有什麼特別的宗教含義，而負責棄屍的“不淨人”是瑣羅亞斯德教獨特葬俗的執行者，與之明顯不同。而且，旃陀羅即使從事喪葬，也不過是“搬運死後未有親族的人的屍體”，即無主之屍。“搖鈴自別”與“擊木為異”，反映的只是表面現象，並不能揭示兩者所從事職業的實質。可能正是由於已經了解到旃陀羅“擊木為異”的低賤身份，古人才會稱呼波斯“搖鈴自別”的喪事專業戶是“不淨人”。其實，根據《摩奴法典》的記載，和旃陀羅處境相同的還有斯婆跋迦：
旃陀羅和斯婆跋迦的住所應該在村外，他們不能有完整的器皿，他們的全部財富只應該是犬和驢；他們要穿死者的衣服；以破盌為盤；以鐵為裝飾品，常游去無定處。任何一個忠於義務的人也不要和他們交往；他們只應該在他們之間互通有無，通婚姻。別人給他們的食物要盛以破盌片，並由僕人從中居間，夜間不準他們在城、鄉中往來。他們有事時可在白天到那些地方去，以國王所規定的標誌使人辨別出來，他們要搬運死後未遺有親族的人的屍體：這是規定。他們要奉國王命令執行依法處死的罪犯的死刑，並取得其刑殺者的衣服、床榻和裝飾品。[29]（p.252）
古代印度的種姓制度遠非本文所能論述，但可以肯定，“不淨人”與旃陀羅不能簡單等同。
從事喪葬的“不淨人”在宗教上的身份具有矛盾的雙重性，既因為職業關係受到嚴重污染，又因為與惡魔作戰而享有崇高榮譽。他們在世俗中被認為不乾淨當然是可能的，從事斂屍在外人眼中未必高貴；出於各自立場，教外人和教內人的看法有所不同甚至截然相反，也是可以理解的，尤其是在對之不了解的外族人眼中。中國人的記載，自是反映了漢族的價值取向。漢代的《釋名》卷八《釋喪制》集中記載了中國人的喪葬觀念，唐玄宗朝官修的類書《初學記》加以引用，反映了這種觀念的持久性：
禮記曰:葬也者藏也，藏也者欲人弗得見也。左傳曰:天子七月而葬，同軌畢至，諸侯五月，同盟至，大夫三月，同位至，士逾月，外姻至。釋名曰:藏不如禮曰埋,埋痗(趨使腐朽而已)也。不得埋曰棄。不得其屍曰捐(捐於他境)。[30]（p.359）
由此可見，“棄屍”是不得埋屍的野葬，在中國人眼中是野蠻的陋俗。這種認識隔閡的情況並不少見，例如血緣群婚在瑣羅亞斯德教中是功德和虔誠的善行，而《魏書》卻載其為“諸夷之中最為醜穢”。由此，從事“棄屍”于山的專知喪葬者被稱為“不淨人”也就很容易理解了。
《魏書》記波斯傳最詳，波斯與中國通使也由來已久，但是時人對波斯的了解還是很模糊的。《丹伽而特》和《薩珊法典》都記錄了由於犯罪而被驅逐社區的人員，他們不得不於城外別居，並要從事許多低賤的職業。[8]（p.61）外人不管親歷其境抑或輾轉傳聞，都很難對其達到全面而準確的認識，這可能是《魏書》對之如是記載的原因所在。通過對瑣羅亞斯德教教義及葬俗的考察，我們認為“不淨人”是該教的專職抬屍者，其被稱為“不淨人”只是反映了當時中國人的一種觀念，而我們在辨別其社會屬性時，必須考慮其獨特的宗教內涵。同時，在辨別史籍的記載時，也要充分考慮教外人與教中人，族外人與族內人由於不同文化背景而可能產生的誤解。
On the status of ‘the unclean men’ in ancient Persia
ZHANG Xiao-gui
Abstract: Wei Shu, Zhou Shu and Bei Shi record that ‘the unclean men’ (bu jin ren) of ancient Persia specially take charge of ‘casting away the corpses to hills’. This article looks into history of Zoroastrian funeral in ancient Persia, and holds that ‘casting away the corpses to hills’ reflects Zoroastrian funeral rites in ancient Persia and it is observed by priests and common people. In Zoroastrianism, priests, bier-bearers, corpse-cleaners and corpse-bearers all participate in the funeral rites. All of the above people are not polluted in a religious sense by the corpses. Corpse-bearers are the only people appointed to touch the corpse and can be called ‘the unclean men’. So the paper argues that ‘the unclean men’ are the professional corpse-bearers of Zoroastrianism, namely nasā-sālār. Moreover, ‘the unclean men’ are in actuality engaged in combating the evil forces, and hence to be respected. The term ‘the unclean men’ is simply a misunderstanding on the part of non-Zoroastrianists.
Keywords: the unclean man (bu jin ren); Persia; Zoroastrianism; Sasanian
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作者簡介：張小貴（1978-），男，山東威海人，中山大學歷史系研究生
[①]本文所引《魏書》、《周書》及《北史》根據中華書局點校本。
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[1]《魏書》，中華書局1974年版。
[2]余太山：《 噠史研究》，齊魯書社1986年。
[3] [日]內田吟風：《魏書西域傳原文考釋》中，《東洋史研究》第30卷第2、3號。
[4]蔡鴻生：《唐代九姓胡與突厥文化》，中華書局1998年版。
[5]蔡鴻生：《唐代“黃坑”辨》，載余太山主編《歐亞學刊》第3輯，中華書局2002年版。
[6]林悟殊：《波斯拜火教與古代中國》，台北新文豐出版公司1995年版。
[7]龔方震、晏可佳：《祆教史》，上海社會科學院出版社1998年版。
[8]李鐵匠：《古代伊朗的種姓制度》，載葉奕良主編《伊朗學在中國論文集》第二集，北京大學出版社1998年版。
[9]馮承鈞原編，陸峻岭增訂：《西域地名》，中華書局1980年版。
[10] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, Vol. I, Leiden/Köln：E.J.Brill 1975.
[11]王以鑄譯：《希羅多德歷史》上冊，北京商務印書館1959年版。
[12]麥高文著，章巽譯：《中亞古國史》，中華書局1958年版。
[13]Mary Boyce, Zoroastrians：Their Religious Beliefs and Practies, London：Routledge and Kegan Paul 1979.
[14]Sacred Books of the East Series, Vol.IV, The Zend-Avesta, Part I.
[15] Ehsan Yarshater ed., The Cambridge History of Iran, Vol 3(2), Cambridge: Cambridge University Press 1983.
[16] Mary Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism, Oxford：Oxford University Press 1977.
[17]張廣達：《祆教對唐代中國之影響之三例》，載李學勤、龍巴爾主編《法國漢學》第1輯，清華大學出版社1996年版。
[18] Jivanji Jamshedji Modi, The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees, 2nd ed., Bombay 1937.
[19]郭應德：《阿拉伯史綱》，中國社會科學出版社1991年版。
[20]Richard N.Frye, The Heritage of Persia, London 1965.
[21]Papers in honour of professor Mary Boyce , Leiden：E.J.Brill 1985.
[22]章巽：《法顯傳校注》，上海古籍出版社1985年版。
[23] G.Kreyenbroek, Sraoša in the Zoroastrian Tradition, Leiden: E.J.Brill 1985.
[24]謝·亞·托卡列夫著，魏慶征譯《世界各民族歷史上的宗教》，中國社會科學出版社1985年版。
[25]Mary Boyce ed. and transl., Textual sources for the study of Zoroastrianism, Manchester University Press 1984.
[26] R.C.Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, Weidenfeld and Nicolson 1961.
[27]Sacred Books of the East Series, Vol.XVIII（上）.
[28] Jamsheed K. Choksy, Purity and Pollution in Zoroastrianism, Austin: University of Texas Press .
[29] [法]迭朗善譯，馬香雪轉譯《摩奴法典》，北京商務印書館1982年版。
[30]徐堅等：《初學記》第2冊，中華書局1962年版。
