波士頓儒學是在美國波士頓形成的儒家研究學派，該名稱在一開始被認為是一個善意的玩笑，但現在在學術界已經出現了波士頓儒學的說法。而且，2000年已經出版了南樂山的《波士頓儒學》的著作，正式宣告了這一學派的確立。波士頓儒學以查爾斯河為界，形成以南樂山與白詩朗為首的河南派，以杜維明為首的河北派。
基本介紹
- 中文名：波士頓儒學
- 外文名：Bostonian Confucianism
- 流行地：波士頓
- 作者：南樂山
- 出版時間：2000年
- 派系代表：南樂山、杜維明
河南派以波士頓大學神學院為中心，南樂山是該神學院院長，他不認為儒學只是與中國特殊的歷史情境有關，而西方學者只能研究儒家，不能成為儒家，他宣稱自己就是儒家。他對當前儒家思想在比較哲學和神學方面所帶來的影響和貢獻具有強烈的興趣，從其原創性的哲學目標出發，力圖在豐富而複雜地吸收柏拉圖、皮爾斯、美國實用主義、泛亞洲佛教和儒家思想、基督教神學而形成的孕育體之內，對古典的西方理性形上學或思辯哲學傳統重新注入活力，因此他日益迷戀於儒家思想的分析。波士頓儒學的出現，就是源於南樂山關於全球現代思想的豐富資源之中。
白詩朗認為，儒學實際上已經成為國際性的運動，儒學將成為歐洲思想自我意識的一個方面，在太平洋和北大西洋找到聽眾。據王曉紅的研究，河南派因為與基督教神學有一定的聯繫，也被稱為基督教儒學。他們注重荀學，強調“禮”和規範的作用，“自我”只是相互關係的網路，而不是孤立的自我中心。他們在自己的儒學模式中，正在完善一種現代社會之禮的哲學，而這種哲學就是部分地以荀子把“禮”作為行為規範的理解為基礎的。 波士頓儒學的這一思想定位不是偶然的，從中可以看到基督教思想的影響。王曉紅認為其思想特點是 1) 重原罪性。他們並沒有在基督教的原罪說與儒家的人性善之間作決斷，相反巧妙地兼容了二者，這便是他們選取的荀子路線：承認人內在本性的善或不善不惡，而強調外在社會的惡性、原罪性。 2) 重外在規範“禮”。強調社會原罪性的自然結果就是突出外在規範“禮”的作用。而“禮”的概念也易引申為猶太－基督傳統的律法主義。這是對傳統儒學過分強調內在德行修養的糾正和補充。 3) 重“居敬窮理”。朱子這句話成了他們的口號。這也是西方理性主義傳統背景下的自然選擇。他們批評過早訴諸直覺體驗。朱子和王陽明對“格竹子”的不同態度是他們課堂上經常的話題。“居敬窮理”的態度也恰是基督教神學的重要傳統，南本人也是重要神學家。 4) 重“內在超越”說。
波士頓神學院院長南樂山（Robert Neville）和副院長約翰·白詩朗（John Berthrony）通力合作，已把波士頓大學神學院建構為在北美神學界發展儒家論說的道場。南樂山最近把數年來的幾篇長文編輯成書，書名為《波士頓儒學的一個簡短而愉快的生命史》（A Short Happy Life of Boston Confucianism）。他們是基督徒，但自稱認同儒家。他們提出三個問題：第一，儒學能否成為國際哲學討論的一個側面或組成部分。南樂山是肯定這一點的，他是本屆世界哲學學會會長，又做過美國宗教學會會長，一貫致力於推動東亞哲學研究。他認為孔子、孟子，荀子、朱熹和王陽明像亞里士多德、柏拉圖、聖奧古斯汀以及懷特海等一樣，都是國際哲學討論的重要內容。第二，儒學提出的基本課題與儒家文化基礎問題。兩位神學家對新儒學的發展十分重視，認為哈佛的儒學研究應將此作為一個重點。他們還提出，西方（包括美國）的大學教育，應該開設儒學經典的課程，否則西方色彩太濃，太地方主義。一般學生應了解的基本典籍，主要是《四書》和《荀子》（在美國，知識界中不少教育家認為《論語》應是當前美國成人教育最基本的典籍之一）。在第二層次突出禮樂教化的現代意義。第三，關於自我的問題。自我是孤立的個體，還是關係網的中心點？儒家是主張後者的，這是儒家的基本理念，與西方主張的狹隘的個人主義是不同的。在以上這幾方面，查爾斯河以南的儒學研究與哈佛的儒學研究是互相唱和的。當代新儒學的內在超越說與南、白秉承的另一傳統即過程神學有許多契合點，白是波士頓大學神學院副院長。他也極力認同波士頓儒學，積極推動宗教之間的對話。白曾撰文批評郝大維(David Hall)和安樂哲(Roger Ames)對內在超越的否定。而這恰恰表現出波士頓儒學與夏威夷儒學的區別所在。
河北派以哈佛大學杜維明教授為代表，他注重孟學，沿著思孟、陸王、牟宗三的系統，強調心性修養的重要性，著力於人文精神的重建。杜維明組織和主持的哈佛儒學研討會已經有了20多年的歷史，研討會是一鬆散的學術組織，以結合日本漢學的“會讀”和德國科研傳統的Seminar為方法取徑。參加者有來自東亞和西歐的訪問學人及哈佛大學、波士頓大學的教授、博士候選人、研究生與民間學者等，每次20或30人不等。討論內容涉及到各方面對儒學和當代新儒家的批評，包括自由主義、女性主義、基督教、佛教、新道家、新馬克思主義（以美國杜克大學Arif Dirlik為代表）、反傳統主義，以及來自歷史學界的批評等。
杜維明主張必須同情地了解各方面對儒學批評的理據，構想其可能的向度，從現代性的角度審視新儒學提出的基本概念，並回應各種批評。討論圍繞著儒學思想與現代基本價值之間的對話與溝通而展開。通過交流，與會者對儒學之定位、儒學的現代性、儒學發展的出路與前景等問題有了新的認識。杜維明強調，全球化不同於一體化，人類的歷史有一個軸心時代，現在也應該有一個新的軸心時代。所謂新的軸心時代，是一個從傳統到現在的延伸。要超越狹隘的、片面的人類中心主義，必須面對幾種關係：個人、自我、身心如何整合；個人與社群如何健康互動，人類與自然如何持久和諧。
杜維明對於儒學如何進行第三期發展的問題也談得很多，認為儒學要有第三期的發展必須對西方文明所體現的而儒家傳統所缺乏的價值做出創建性的回應，比如，科學精神、民主運動、宗教傳統乃至弗洛伊德心理學所講的深層意識的問題。其次，還要解決儒學和當前中國文化的相關性問題以及儒學在中國大陸和東亞其他國家的生存條件和再生契機問題。在前兩者的基礎上，儒學還應“和世界各地的精神傳統進行互惠互利的對話、溝通”，比如可以和基督教、天主教、佛教、印度教、猶太教、耆那教、錫克教、神道教及各種地方宗教進行交流，杜維明認為：“多元文化各顯精彩的‘後現代'社會，儒家應該以不卑不亢的胸懷，不屈不撓的志趣和不偏不倚的氣度，走出一條充分體現‘溝通理性'的既利己又利人的康莊大道來。”
杜維明在嶽麓書院舉辦的“杜維明千年學府報告會”上，發表了《儒家文明精神與文明對話》，進一步闡述文明之間對話的重要。他指出：儒家文明，儒家文化圈，包括中國、越南、北韓，還有韓國，甚至有一部分可以包括日本，都整個受到儒教文化圈的影響。從多元的景觀來看。西方哲學家雅斯貝爾斯，在1957年提出，世界上有四個非常重要的思想家，在塑造人類文明時，起了極為重要的作用。我們應該對這四個思想家，不管你是屬於哪一個文明體系，都應該有所了解。他所謂的四個思想家是蘇格拉底、釋加牟尼、孔子和耶穌。如果擴大這個範圍，應該也包括穆罕默德、摩西、老子和莊子。他們很明顯地是不同的，雖然不同，但他們可以進行對話。基督教和伊斯蘭教和佛教來進行對話。在這個對話中間，儒家文明可以起一個中介的作用。儒家的人文精神可以在文明對話中間起一個中介的作用。這並不是說由儒家的思想來統合，那是不可能的。但是他可以起一個中介的溝通的作用。這種工作我們現在慢慢開始了。所以最低的要求是“己所不欲，勿施於人”，但是同時可以通過“己欲立而立人；己欲達而達人”來形成一種健康互動的可能。所以這是一條路，我們在馬來西亞已經有了伊斯蘭教與儒學的對話，在美國有個基督教和儒家的對話，最近在以色列也有猶太教和儒家的對話，這個工作很艱巨但是有可能。
杜維明從全球文明對話的高度強調了儒家文明與伊斯蘭文明對話的深遠意義。今天，一個新的世界秩序的問題取代了超級大國的兩極對立（資本主義和社會主義），當人們面對這個問題時，情不自禁地得出輕易的概括：歷史的終結、文明衝突或太平洋世紀。實際上，我們所目睹的正是全球歷史的真正起點，而不是歷史的終結。從比較文化的角度看，這個新的起點必須以不同文明的對話為出發點。我們意識到植根於種族、語言、領土和宗教差別的文明衝突的危險，這使得對話的必要顯得特別緊迫。霸權政治淡化之際，我們歡迎溝通、聯繫、談判、互動、討論和合作時代的曙光。因為全球現代社會的多元化是顯而易見的，如果其中之一宣稱自己的文化至高無上，那只是暴露出自己的傲慢自大，不同社會之間互相參照是不可避免的，不同文明之間的對話既是令人渴望的，也是必不可少的。當互相參照得到發展之際，與南亞、伊斯蘭世界文明對話將使東亞得益非淺。
在文化中國和儒家傳統的關係方面，有很多人誤會了杜維明，認為他從事儒學研究，總是想儒學一枝獨秀，想獨尊儒術。他提出：我從來沒有這個想法。我只是覺得，儒學在中國最近這一兩百年里的命運太悲慘了。因為命運太悲慘，如果能夠為它陳詞，讓它有再生的力量，就是我們的責任。我從來沒有夢想過或幻想過要把儒學變成一枝獨秀，即使是能夠一枝獨秀，我認為也是不健康的。基本上，我的立場是文化多元，從文化多元的角度來看儒家傳統所具有的精神資源。從這個角度看，文化中國的觀點是非常寬的，文化中國的精神資源絕對不只是儒家傳統，還有道教、佛教等其他傳統。中國的民間宗教傳統裡頭，有儒家的成分，但也有很多不是儒家的成分，而是佛家的。佛家對中國文化的影響，大大超出了儒家，在台灣，在香港，在新加坡，都可以看得出來。
杜維明從廣義的文化中國論域出發，認為能夠有東亞的現代文明模式。由此，提出了“多元現代性”的問題，這也是西方近年討論很多的一個問題。現在，全球化和地域化都越來越明顯，但這二者並不是矛盾的，而是相輔相成的，這突出了“認同意識”。
在聯合國規定的文明對話年2001年，杜維明提出了應該以儒家的兩個基本價值觀作為文明對話的基礎，即恕道原則（己所不欲，勿施於人）和人道原則（己欲立而立人，己欲達而達人）。人們長期認為，近代西方是世界取得有意義進步的唯一舞台。儒家東亞、伊斯蘭中東、印度教的印度和佛教東南亞只是被動地接受這個西方現代化過程。現代化最後會終止文化的多樣性。儒家或任何非西方精神傳統會有助於實現現代化過程是不可想像的。從傳統到現代的發展是不可避免和不可逆轉的。但是，傳統繼續存在於現代化之中。實際上，現代化過程本身一直受到紮根於古老傳統的多樣文化形態的制約。儒家堅持平等比自由重要，同情比理性重要，禮教比法治重要，責任比權利重要，人際關懷比個人主義重要，這似乎與啟蒙運動的價值取向相對立。因此，毫不令人驚奇，李光耀、馬哈迪爾（Mahatir）等政治領袖弘揚的亞洲價值常常在西方引起冷嘲熱諷。但是，從家庭到國家，所有層次上社會解體的危機顯然證明社會正義、心靈溝通、相互理解、承擔責任和休戚與共意識的需要。就像亨金（Louise Henkin）強調指出的那樣，所謂亞洲或儒家價值，正如啟蒙價值一樣，也是具有普遍意義的。作為政治意識形態、知識分子的探求、商人道德、家庭價值或抗議精神，儒家教導從20世紀60年代起在工業東亞，80年代起在社會主義東亞得以復興。這是許多因素的結合。確實，一個多世紀以來，東亞知識分子熱誠向西方學習。但是，他們常常無意之中求助於當地形態來重新整合他們向西方學到的東西。這種創造性吸收利用的模式有助於他們締造一種啟蒙理性和儒家人文主義的新的綜合。儒家傳統一直在其大一統體制性基礎上發揮著作用，同時，也在農業為基礎的經濟、家庭為中心的社會結構和家長式政體方面根深蒂固。不用說，作為對西方衝擊的反應，所有這些方面都在一種新的架構中脫胎換骨。儒家政治意識形態為日本和四小龍（台灣、韓國、香港和新加坡）建國提供了豐富的象徵符號資源。在東亞和中國（包括香港、澳門和台灣），經濟文化、家庭價值和商業道德也以儒家語彙加以表達。像網路資本主義、軟性權威主義、團隊精神和協商政治這些在東亞經濟、政治和社會中無所不在的觀念全都說明，儒家傳統在東亞現代化中繼續發揮著作用。
杜維明認為，東亞是第一個實現現代化的非西方地區，儒家東亞興起的文化涵義是影響深遠的。近代西方提供了世界範圍內社會轉型原動力。當然，像工具理性、自由、權利意識、法律程式、隱私權和個人主義等啟蒙價值都是放之四海而皆準的現代價值，但是，就像儒家東亞的例子所證明的，像同情、分配方面的正義、責任意識、禮教、熱心公益和群體取向等亞洲價值也是放之四海而皆準的現代價值。正像東亞現代化必須整合啟蒙價值，亞洲價值也會成為現代西方生活方式合時的重要參照。儒家現代化證明，現代化從根本上來說，不是西化或美國化。這是否意味著東亞的興起象徵著以新的範式取代舊的範式？不是的。但是，這為西方，特別為美國指出了：它需要把自己的文明轉化為一種既教導他人，也向他人學習的文明。東亞現代化的實現是多元化而不是另一種一元化的信號。儒家東亞完全現代化而沒有全盤西化的成功清楚地說明，現代化可以採取不同的文化形態。佛教的、伊斯蘭教的、印度教文化形態的現代化不僅有可能性，而且可能性很大。
從總體上說，波士頓儒學的兩派在思想上提出的學說，被概括為四個方面的內容：重原罪性，承認人內在本性的善或不善、不惡，強調外在社會的惡性、原罪性；重外在規範“禮”；對傳統儒學居敬窮理、強調內在德行的修養作了補充；重內在超越。波士頓儒學的出現，證明了儒學普世化的可能，儒學可以成為美國文化的一部分，儒學肯定可以走向世界，在世界各國紮根開花。
