嶺南學派

嶺南學派是由明代著名哲學家陳白沙創立、其弟子湛甘泉集大成的心學思想派別。因其始創者陳獻章為江門人，故又稱江門學派。嶺南學派源出程朱理學，開啟王陽明心學，但又有別於程朱理學和陸王心學。嶺南學派是明代心學發展鏈條中與王陽明心學不同的另一條心學路線。

基本介紹

• 中文名：嶺南學派
• 別稱：江門學派
• 代表人物：陳獻章、湛若水
• 創立時間：明代初期

時代背景

嶺南學派是明代初期文化危機的產物。在明初的文化危機中，程朱理學由於居於意識形態的統治地位而逐漸僵化。“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩獲秩然。曹端、胡居仁篤踐履、謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。”陸九淵心學由於“近禪”的嫌疑而逐漸失去規範人心的作用。“自章句訓詁之學錮溺天下之人心，於是儒者不必內求自得而惟外奉陳詮。雖以上蔡、象山之深造，而或病之曰太簡，或目之曰近禪，天下畏禪之形而避其影，將所謂尊德性者或幾乎息矣。”為挽救明初的文化危機，陳白沙以“自得”之學為心學法門，重建儒家道德主體哲學，確立心的主體性。“為學當求諸心必得。所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之。庶能有所契合，不為影響依附，以陷於徇外自欺之弊，此心學法門也。”

代表人物

陳獻章（1428~1500），字公甫，號石齋，出生於廣東新會，後遷江門白沙村，世人稱之為陳白沙。陳獻章的一生充滿了坎坷與不平靜，幾次科舉不中，一身學問但仕途無望。他生活的年代，正是明朝初期向明中葉的歷史發展過程，他的大半生時光，是在王振弄權、土木之變、英宗復辟等社會動亂中度過的。在當時，商品經濟有所發展，為封建社會注入新的發展機遇，而在這段時間，也是一個學術氣氛沉悶的時代，宋以來的程朱理學占據了意識形態的統治地位，思想界如同一潭死水。而陳獻章在思想學說的創立，打破了程朱理學原有的理論格局，使明代的學術開始了新的階段。陳獻章創立“白沙學派”，是明代“心學”大師，他的詩文別具一格，而字畫也雄健有力。逝世後詔命從祀於孔廟，與歷代聖賢位列於孔廟之中。據考證，廣東省歷史人物之中，能從祀於孔廟的，只有陳白沙先生一人，故有“廣東第一大儒”、“嶺南一人”之譽。

湛若水（1465～1560），字元明，號甘泉，明代著名理學家，增城新塘人。1505年（明弘治十八年）中進士。曾任翰林院編修等職，官至南京禮、吏、兵三部尚書。弘治七年師事陳獻章，成為陳獻章晚年得意弟子和學術繼承人。後與王守仁（陽明）同時講學，二人交誼甚好，各立門戶。一時學者稱“王湛之學”。著有《湛甘泉集》。

發展過程

嶺南學派的形成可以分為兩個階段。陳獻章在世時，屬發端、形成階段；陳獻章去世後，在湛若水時期，屬發展、昌盛階段。陳獻章從青年開始教學至授徒終老，從小廬山設帳至嘉會樓會友研學，數十年來，弟子、文友難以統計。清代修的《新會縣誌》略有記述，而清中葉邑人阮榕齡著的《白沙門人考》，則記較詳，列有姓名的學子共164人，籍貫除隸屬廣東省內番禺、順德、東莞、增城、潮州、吳川等十四縣之外，遠至東北、華中，西南、華東各省均有，約占人數四成左右。由於陳獻章的教，育宗旨採取“有教無類”的方針，而在教育方法上，又本著“學貴知疑”信條，鼓勵學子獨立思考，因而四方來學者日眾，無法查考的生徒，不可計算。

隨白沙學說的創立而形成的嶺南學派，白沙先生逝世後，“其弟子輩總能繼之傳播，發揚其絕學於省、國，由是演成馳名吾目學術史上之‘嶺南學派’，其在廣東則開‘嶺學’之先河，樹‘粵風’之模範。”嶺南學派得到弘揚和發展，主要得力於其宗主子湛若水。

湛若水繼承白沙學說，又加以發展提高，曾著《心性圖說》以教士子，成為白沙學說心學系統之傑作。湛若水與當時的王守仁同朝講學，學者稱甘泉先生。他所到各郡，皆創設書院講學，以紀念白沙先生。計有廣州天關書舍、白雲山白沙書院、南海西樵大科書院、雲谷書院，以及增城、羅浮山、番禺和南京、揚州、貴州等省興建和擴修的書院共有40多間。門人有四千之多，“一時，講學風氣遍南北，名宦學．者多有出其門者。是故白沙先生之教得行於天下，甘泉之功為最大。由是，‘嶺南學派’與王守仁之‘姚江學派’對峙，蔚為有明一代儒林盛事，亦吾國文化史中之光榮焉。”

學術主張

陳白沙的“自得”之學就是以“虛明靜一”之心為主，確立心的主體性，以避免程朱理學“徇外”和陸九淵心學“自欺”弊端。在陳白沙看來，程朱理學以理為本體，主張天地萬物包括人都處於理的主宰、制約之下，這是“徇外”；陸九淵心學以心為本體，主張“心即理”，認為凡是心的一切意念活動都具有普遍必然性的意義，這是“自欺”。陳白沙認為，不論是程朱理學的“徇外”，還是陸九淵心學的“自欺”都有其弊端。為了克服程朱理學“徇外”的弊端，陳白沙以“自得”之學為基礎，確立心的主體性。“君子之所得者有如此，則天地之始，吾之始也，而吾之道無所增；天地之終，吾之終也，而吾之道無所損。天地之大，且不我逃，而我不增損，則舉天地間物既歸於我，而不足增損於我矣。”“君子之所得者有如此”就是指心的主體性的確立。陳白沙認為人一旦確立了自身的主體性，就能擺脫外在的主宰與控制而與天地並存。天地萬物也因人的主體性而顯示其自身的價值和意義。“宇宙內更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自動自靜，自闔自辟，自舒自卷；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為牛，馬自為馬；感於此，應於彼，發乎邇，見乎遠。故得之者，天地與順，日月與明，鬼神與福，萬民與誠，百世與名，而無一物奸於其間，烏乎，大哉！”人雖然與天地萬物並立而各自顯示自身的價值和意義，但人與天地萬物不同，人的主體性地位確立以後，不僅能擺脫天地萬物的干擾，而且能成為宇宙萬事萬物的主宰。這樣，陳白沙的“自得”之學就把“心”從程朱理學的“理”的禁錮和主宰之下解放出來了，使“心”成了真正自主自立的主體。但是，陳白沙的自主、自立的“心”與陸九淵“心即理”的“心”不同。陸九淵“心即理”認為任何個體的心都具有普遍必然性的意義，這在陳白沙看來具有“自欺”的弊端。為了克服陸九淵“心即理”的“自欺”弊端，陳白沙在確立心的主體性以後，主張主體自得於道，自得於理。“是故道也者，自我得之，自我言之，可也。”陳白沙心學的自得於道，自得於理，既克服了程朱理學以客觀之理主宰主觀之心的“徇外”的弊端，也克服了陸九淵心學以主觀之心代替客觀之理的“自欺”的弊端，使心與理在“自得”之基礎上真正得以合一。

湛甘泉繼承了陳白沙“自得”之學的心學路線，提出了“隨處體認天理”的命題。湛甘泉“隨處體認天理”的命題是以陳白沙“自得”之學為前提，並對“自得”之學的進一步完善和發展。正如王陽明所說：“夫求以自得，而後可與之言聖人之道。其幼不問學，陷溺於邪僻者二十年，……晚得友於甘泉湛子，而後吾之志益堅，毅然若不可遏，則予之資於甘泉多矣，甘泉之學，務求自得者也。”湛甘泉“隨處體認天理”的思想與陳白沙的“自得”之學有著內在的邏輯聯繫，因而也得到了陳白沙的讚許。“日用間隨處體認天理，著此一鞭，何患不到古人佳處也。”湛甘泉的“隨處體認天理”同陳白沙的“自得”之學一樣，首先是本體論命題。湛甘泉認為，人在“隨處體認天理”的過程中，首先應確立心的主體性。“吾所謂天理者，體認於心，即心學也。有事無事，原是此心。”“隨處體認天理”之心就是人的主體之心。

湛甘泉在“隨處體認天理”的過程中確立了心的主體性，同時也使主體之心轉化成了本體之心。湛甘泉認為，“隨處體認天理”之心不僅僅是人的形體所包圍的主體之心，“聖人之所學皆是心學，所謂心者非偏指腔子裡方寸內與事為對者也，無事非心也。”人的形體所包含的心只是與外在的客觀事物相對立的“小心”，“隨處體認天理”之心卻是包圍天地萬事萬物的“大心”。這樣的“大心”既包乎天地萬物之外，又貫乎天地萬物之中，即它既是內在的，又是外在的。這樣的“大心”與把天地萬物完全看成是與主體相對立的外在之物的“小心”是完全不同的。“心也者，包乎天地萬物之外而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也。天地無內外，心亦無內外，極言之耳矣。故謂內為本心，而外天地萬物以為心者，小之為心也甚矣。”在湛甘泉看來，包乎天地萬物之外的心與貫乎天地萬物之中的心，它們不是二個心，而是一個心。這個心既是主體之心，又是本體之心。“人心與天地萬物為體，心體物而不遺，認得心體廣大，則物不能外矣。”這樣，湛甘泉通過“隨處體認天理”的過程實現了主體心向本體心的轉化。此時，“隨處體認天理”之心已不是純粹內在的主體之心，“吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內外。”此時，“隨時體認天理”之理也不是純粹外在的客觀之理。“心與事應，然後天理見焉。天理非在外也。特因事之來，隨感而應耳。故事物之來，體之者心也，心得中正，則天理焉。”這樣，湛甘泉的“隨處體認天理”之心就是本體之心，“隨處體認天理”之理就是本體之理，心與理在本體的層面合一了。湛甘泉“隨處體認天理”的心無內外、理無內外的思想在某種意義上克服了程朱理學理的外在性、王陽明心學心的內在性的弊端，與陳白沙“自得”之學的心無內外、理無內外的思想是一脈相承的，進一步體現了嶺南學派本體層面上的心理合一的思想特色。