是研究人民民眾創作和傳承的口頭文學的學科。它的主要任務是對各類民間文學作品進行理論的探索和闡明，或對它理論的歷史進行清理和論述。中國民間口頭文學十分豐富，論述它的收集、整理工作也是這門學科一項必要任務。這裡簡述中國民間文藝學發展輪廓。
基本介紹
- 中文名：民間文藝學
- 形式：傳承的口頭文學的學科
- 內容：進行理論的探索和闡明
- 簡述：中國民間文藝學發展輪廓
正文
古代民間文學作品的記錄和收集中國記錄、收集民間口頭文學有悠久的歷史，至少春秋戰國時期這方面就有了顯著的成績。此後歷代都有著錄，很多古代載籍在民間文學史上同樣具有重要的意義。
歷代民間文學作品的收集和輯錄中國第一部詩歌總集<詩經>，其中國風和小雅（一部分）收集了西周到春秋時期的民間歌謠。後來宋人編纂的<樂府詩集>中同樣錄載了相當豐富的漢魏六朝的樂府民歌和雜歌謠辭，這些民間歌謠大都是古代詩歌的重要組成部分。民間散文作品也是從春秋戰國就有了記載，如編纂於戰國至西漢時期的<山海經>，其中記述著許多原始形態的神話、傳說。西漢末產生的“緯書”其中亦多有古代神話。魏晉六朝興起的志怪小說（如《述異記》、《續齊諧記》等）、後來編輯的<太平廣記>及歷代筆記中，都保存有大量的民間傳說故事。三國時邯鄲淳的<笑林>是中國最早的笑話專集，它對此後笑話書的編輯很有影響。
中國諺語的編輯是從宋代周守忠的<古今諺>開始的，明代的楊慎繼續進行了古今諺語和民謠的輯錄工作，郭子章編的《六語》，採錄諸書中的謠諺。明代輯錄的笑話很多，有《雪濤諧史》、《笑贊》等。馮夢龍在民間文學輯錄方面成績最大,他編輯了<山歌>。<笑府>、《廣笑府》、《黃山謎》等書，是中國歷史上少有的一位民間文學作品收集家。清代李調元編纂了<粵風>，這是輯錄廣西幾個少數民族情歌的一部專集。以前少數民族的民間作品只有零星的記載，李調元在這方面的工作遠遠超過前人，是民間文藝學史上一個創舉。清代從民間記錄歌謠、諺語的著作還有<天籟集>、《廣天籟集》、《越諺》等書，從文獻上輯錄民謠、諺語的書有杜文瀾的<古謠諺>，該書100卷,收羅宏富。此外史夢蘭還對楊慎的<古今風謠>、<古今諺>作了補遺的工作等等。
文人的著述和創作以引用等方式保存民間文學作品 中國古代關於歷史和哲學的著述，其中往往引用民間文學作品；文人的文學創作中也多有以民間文學作品為題材或據以進行再創作的作品，它們各以自己的方式保存了古代人民的口頭文學。如先秦諸子著作中就保存了大量的古代寓言。
屈原等作家的辭賦、唐人的傳奇小說，以及元人雜劇等，都運用了許多民間文學的素材。在歷史著作方面，從<史記>開始，許多正史和大量雜史類著作如《吳越春秋》等，古代地理書如<水經注>等，都不同程度地從民間流傳的口頭文學中吸取了資料。這樣保存下來的民間文學作品，經過引用者和作家的刪削、改動，只有一部分保持了民間作品生動的原貌，但它們作為民間文學史上的資料，還是很有參考價值的。
古代關於民間文學的論述中國民間文學理論的產生也是很早的。在長期封建社會中，關於民間口頭文學的見解儘管大多是片段的，但總的看來，它們既是一脈相承，又因時代條件不同而有所變革。這在關於民間詩歌的意見中表現得最為明顯。
古代關於民間詩歌的論述 在《尚書·堯典》里,談到詩歌（包括民間歌謠在內）時說：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲,八音克諧,無相奪倫，神人以和。”這是中國詩學上有代表性的言論，在它之後的《禮記·樂記》、《詩大序》等，也都有類似的話。這是從詩歌創作心理，它與音樂的關係，以及它的作用等方面來說的。關於這些問題，古代民歌講得較為具體，如《詩經·魏風》說：“心之憂矣，我歌且謠。”後來公羊家何休說：“飢者歌其食，勞者歌其事”，《淮南子·道應訓》說：“今夫舉大木者，前呼邪許，後亦應之，此舉重勸力之歌也”，這更說到民間歌謠產生於現實生活及勞動中唱歌的作用等問題。
早在《詩經毛傳》和《詩大序》根據《周禮·春官》中就把作詩的方法系統化為“賦比興”三種。特別是“興”這種手法在民間歌謠中一直沿用至今，而它在二千多年前就被發現，並給予準確的命名，從這裡也可以看出中國古代詩學的發展程度。此外，像《禮記·樂記》等篇中關於早期詩歌、 音樂、 舞蹈常常結合在一起的記述；《呂氏春秋》關於南音的起源及葛天氏操牛尾歌舞的記載，以及其他古籍中多次提到的古代採風制度，一些著名歌唱家（如韓娥等）演唱的傳說等等，也都是研究古代民間詩歌和音樂的重要文獻。
古代史學家和經學家的著述常常論及民間詩歌，班固《漢書·藝文志》在匯集前代書籍目錄時，也保存了一些古代民間文學文獻的目錄,它在記載各地詩歌時,有的明顯標出：“謠歌詩”，“謠歌詩聲曲折”，並且記敘了漢代立樂府采歌謠的史實：“自孝武立樂府而采歌謠，於是有代趙之謳，秦楚之風，皆感於哀樂，緣事而發，亦可以觀風俗，知薄厚雲。”儘管他的話主要是從封建統治的角度來講的，但卻是中國古代傳統的民間詩學的重要論點。尤其是他所指出的民間歌謠“感於哀樂，緣事而發”，這種創作精神在漢魏及後代作家詩歌中都產生了積極的影響。
宋代的朱熹是位道學家，但是他對民間詩歌卻發表了一些相當卓越的見解，他在<詩集傳>的序言中說：“凡詩之所謂風者，多出於里巷歌謠之作。所謂男女相與詠歌，各言其情者也。”並在具體的注文中拋棄了漢代經學家那些把許多詩附會到史實上去的舊說，對賦、比、興也有了較為簡明確當的解釋。這些都為後代所沿用，由於他明確指出歷來奉為經典的詩經中的國風是里巷歌謠,於是後代學者在談到民間詩歌時,常常要以“國風”為典範予以評價。
明代中葉以後產生了新的社會因素，人們對於城市通俗文藝和口頭文學有了進一步的認識，當時一些在文藝方面反對復古主義的文人就大膽宣稱：“吾今之詩文不傳矣。其萬一傳者,或今閭閻婦人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之類,猶是無聞無識真人所作,故多真聲。”（袁宏道《序小修詩》）甚至被稱為復古派人物的何大復，也對當時某些民間歌曲深為讚賞：“時調中狀元也（按指《鎖南枝》）！如十五國風，出諸里巷婦女之口者，情詞婉曲，自非後世詩人墨客，操觚染翰，刻骨流血所能及者，以其真也。”（李開先《一笑散》）從此可以看到當時文人對民間歌曲傾倒的情況。馮夢龍也特別讚賞民歌的“情真”，說“今雖季世，而但有假詩文，無假山歌”。還說他蒐集這類民歌並不單純是為了觀賞，而是要“借男女之真情，發名教之偽藥”。結合當時偽道學盛行的情況，馮夢龍對民歌社會作用的認識，比起傳統的“觀風俗，知薄厚”的觀點來，顯然前進了一大步。
明人對民歌俗曲的這種熱情，在清代(特別是清初)繼續有所表現。人們或者記敘地方民歌流傳、演唱情形和藝術特點（如屈大均《廣東新語》中對“粵歌”的記敘），或在詩歌選中錄載民歌（如朱彝尊《明詩綜》），或稱讚民歌作者“其人初未嘗學,其辭頗足為法”(李調元《姜山集序》)。到了晚清,有人把詩經的“風、雅”和後代民間謠諺統一起來，認為二者“表里相符”，甚至提出“欲探風雅之奧者，不妨先問謠諺之塗”（劉毓崧《古謠諺序》）。黃遵憲則更為前進，他不但高度評價過去和當世的民歌，自愧不如民歌手們才思敏捷，而且毅然把客家山歌收進自己的詩集，還曾動員友人共同編輯新國風，並深深體會到民間歌謠和當地方言及民俗的緊密關係。這位倡導“詩界革命”，主張“我手寫我口”的時代詩人，如此重視古代和當世民間歌謠，有著當時的社會背景和文化思潮的關係，而決不是偶然的。
古代關於神話、傳說的論述中國古代文獻上保存了相當豐富的神話、傳說、故事的資料，可能是由於儒家重史實和“不語怪力亂神”思想的影響，很多帶有原始思維特點的神話、傳說，在記錄的時候往往被刪削、節略，使之歷史化，有的雖然未經改竄，但儒家又對其中神怪的因素加以曲解，使之合理化。如《太平御覽》引《尸子》所記孔子對“黃帝四面”的解釋：子貢曰：“古者黃帝四面，信乎？”孔子曰：“黃帝取合己者四人,使治四方,不計而耦,不約而成,此之謂“四面”。”還有《呂氏春秋·察傳》孔子把“夔一足”解釋成“若夔者一而足矣，故曰‘夔一足’，非‘一足’也”。這種把神話、傳說歷史化的解釋和作法，成為後代儒家把神話、傳說歷史化的重要依據，它除了反映儒家理性主義思想之外，還在一定程度上表明了由於時代發展，某些遠古神話已不能為後世所理解和信奉。從神話、傳說研究的角度來看，屈原的<天問>對許多古代神話、傳說提出質疑，就是在這種時代條件下產生的。這類資料和創作對於研究古代神話、傳說史具有重要的參考價值。
司馬遷是一位很有見識的歷史學家,他對於神話、傳說時代“三皇”的歷史持保留態度，對於充滿“荒誕”材料的《山海經》、《禹本紀》也“不敢言之”,而把中國歷史從較少荒誕成分的黃帝傳說開始（後世《史記》版本中的“三皇本紀”是唐人司馬貞填補起來的），表現了他的比較嚴格的史學觀點。當然，現在看來，即使是《五帝本紀》,其中也多有化了裝的神話、傳說,這是司馬遷那時還不能徹底解決的學術問題。另外，在《史記》的其他部分，也採用了不少民間口頭傳說（如周幽王舉烽火為戲，張良和圯下老人相見等的故事），他還引用了許多民間歌謠和諺語。司馬遷對於民間口傳史料這種區別對待的態度，對於民間文學研究也是很有意義的。
漢代另一位史學家班固，他在《漢書·藝文志》里保留了許多古代小說的目錄，並對古代小說的起源、意義等作了說明：“小說家者流，蓋出於稗官，街談巷語，道聽途說者之所造也。”現代歐洲有的學者稱民間故事為“小說的童年”。班固這裡如實地論敘了中國古代小說和民間口碑的密切關係,他對古代小說的這種看法,一直為後代史學家等所承襲。
對於遠古神話中某些“荒誕”因素的看法，在經學家註疏中也反映出來。例如《詩經》的商頌、周頌等都有關於始祖的神話故事，如“天命玄鳥，降而生商”，“厥初生民，時維姜嫄，……履帝武敏，……”對於這些神話,西漢經學家毛公在相傳是他著的《詩傳》里,極力使之合理化，他把吞燕卵而懷孕，說成孩子（契）誕生時燕子適來;把“上帝”說成是“高辛氏帝”,把“踐上帝足跡”說成是走在高辛氏帝後面。這樣一來，就把原來的神話色彩洗刷乾淨了。這種解說顯然不符合神話產生時代人們的認識，因此，到了東漢另一位經學家鄭玄的手裡，他在<毛詩傳箋>中就撇開毛公的種種曲說，比較實事求是地恢復了原詩的說法，也就是承認了“荒誕”的神話，從而表現了一種比較明達的識見。
東漢還有一些學者，如王充、應劭，他們對古文獻所載和當時流傳的神話、傳說、民間風俗等，也用一種唯理主義觀點去評價。例如關於共工怒觸不周山，折天柱，絕地維的神話（《論衡·談天篇》），燕太子丹致天雨粟、烏頭白、馬生角的感應（《風俗通義》卷二）等，都被認為不合事理，給以駁斥。這種見解一方面表現了這些學者具有樸素的唯物論思想，另一方面，我們也看到他們還只能指出神話、傳說的某些情節非實際生活所能有，對於古代神話、傳說產生的社會條件及其思維特點，仍然缺乏理解。這種情況作為一定歷史條件下的認識，是中國民間文藝學史上不能忽視的現象。至於他們著作中保留的古代神話傳說資料，則更是可寶貴的。
宋代的朱熹對上述關於神話、傳說的傳統看法雖無根本性改變，但他在《楚辭辯證》里談到上帝對鯀禹動用息壤前後態度不同時，卻採用了取今證古的方法予以分析，他說：“此問（按指“天問”）之言，特戰國時俚俗相傳之語，如今世俗僧伽降無之祈、許遜斬蛟蜃精之類，本無稽據，而好事者遂假託撰造以實之。明理之士皆可以一笑而揮之，政（正）不必深與辯也。”儘管這裡他仍然僅限於指出神話、傳說為無據之談，但他把古代治水神話和當世流行的有關治水的神異傳說聯繫起來看，這在解說古代神話、傳說方面多少有些推進。
對於神話、傳說看法有較大突破的是晚清，這時文化界人士具有明確的愛國主義和改造社會的思想，很多人接受西方先進的資產階級文化，有了文學進化的觀念，文學的民主性和社會功用也為大家所承認。因此這時對於通俗文藝、民歌、神話、傳說等都有了新的評價，有的還利用民間形式進行政治的或教育的宣傳。在神話、傳說方面，有人闡述神話對國民教養的作用(如蔣觀雲)，有人探討神話和歷史的關係(如夏曾佑等)。魯迅在這個時期特彆強調神話所反映的社會衝突和反抗思想，他還指出不能把神話和迷信混同，分析神話與科學研究、發明各具特點，闡述神話為遠古人民想像之產物，後人不應輕率地嘲笑它。他說：“夫神話之作，本於古民，睹天物之奇觚，則逞神思（指想像）而施以人化，想出古異，淑詭可觀，雖信之失當，而嘲之則大惑也。”這個時期眾多學人的探索，開闢了現代科學的神話學的先聲。
現代民間文藝學的發展“五四”前夕至中華人民共和國成立的民間文藝學中國現代民間文藝學是在“五四”前夕歌謠蒐集活動中開始的。由於新的文化思潮的影響，1918年春北京大學成立了歌謠徵集處，在校刊上逐日刊登近世歌謠。1920年歌謠徵集處改為歌謠研究會，兩年後發行<歌謠周刊>，出版了97期，後併入《國學門周刊》（再改為月刊），繼續收集、發表各類民間文學作品，並印行《吳歌甲集》等書。從此以後，採集民間文學的工作盛行一時，在20、30年代各種民間文學作品集大量湧現。 民間文學的評論和研究工作，也是在北京大學校刊發表“歌謠選”的時候就開始了（個別人在這方面的研究工作要更早些），當時北大校刊在所登歌謠後面都附有簡單的評論，如李大釗在他收集的短謠“瘦馬達拉脖，糠飯秕子活”後面評註說：“直隸樂亭一帶，地主多赴關外經商，農事則傭工為之。此謠乃諷地主待遇工人不可太苛；言地主以糠飯食工人，則工人所作之工活，亦秕子類也。”《歌謠》周刊出版後，發表作品的範圍逐漸擴大,並且每期都要登一些短論或討論文章,顧頡剛的《孟姜女故事的轉變》、董作賓的《一首歌謠整理研究的嘗試》等論文，就是這個時期的產物。此後廣州、杭州等地這方面刊物也都是既刊登各種民間文學作品、民俗介紹，又發表評論和研究文章，有的還出版了理論研究的專刊，對國外的理論著作也加以介紹。民間文學的理論活動漸漸成為文化科學界一種常見的現象。
中華人民共和國成立前民間文學理論活動約有30年，大致可以分為兩個階段：從北京大學校刊刊出“歌謠選”到抗日戰爭爆發；從抗日戰爭到新中國成立。第一個階段可以算作這方面研究和理論發生、發展的時期，在研究觀點上初期主要是文藝學的，如用詩歌的理論去評論歌謠之類，但也有人從教育學、民俗學等角度進行考察，如探討民間童話的教育作用，或者著重從民俗現象上去談論歌謠、故事等。20年代末茅盾著有<中國神話研究ABC>等重要著作。稍後,馬克思主義文藝理論在中國傳播開來，魯迅較早地運用這種理論寫了一些論及民間文藝的雜文。這時民族學、 人類學、 社會學等學科興起，民間文學研究有不少是從這些學科觀點出發的，研究者的視野有所擴大，在一些方面成績也更加豐厚了。在這個階段成績比較顯著或在這方面比較努力的，除上面提到的顧頡剛、 董作賓、 茅盾、魯迅之外，還有周作人、劉半農、鄭振鐸、趙景深、黃石、容肇祖、常惠及胡適、婁子匡等。
第二個階段，由於戰爭的影響，在不同政治區域內出現了不同的情況。國民黨統治區的學者們，由於當時政治上處理邊疆問題的需要和他們住在接近少數民族聚居省份的方便，他們更有條件發展民族學、人類學、社會學等學科，並從這些學科的角度去研究神話、傳說、民間故事、 歌謠和語言、 風習等。這個時期比較重要的出版物，有中央研究院一些研究所刊行的報告、集刊，遷到貴州的上海大夏大學社會學研究部編印的一些書刊，還有其他個別學者的著作。聞一多、 芮逸夫、 凌純聲、程憬、陳志良、常任俠、馬學良等，都對神話、傳說等作過有益的研究或調查，張光年也在雲南收集出版了彝族支系阿細族的民間敘事詩《阿細的先雞（基）》。
在中國共產黨領導的西北地區，後來還有東北及其他解放區，廣大文藝工作者深入生活和工農民眾相結合，同時學習人民民眾的民間藝術。其中很多同志作了民間文學的記錄，後來出版了民歌、故事的集子（如李季、康濯、李束為、董均倫等）。東北合江魯藝文工團也編輯出版了《民間故事》一書，主要收集長工和地主鬥爭的故事。在這方面成績突出的是延安魯迅藝術研究院的同志們,他們收集了許多傳統的和革命的民歌,後來由何其芳和張松如編選成<陝北民歌選>出版。這個時期很多作家在學習民間文藝方面作出成績，他們依據民間藝術進行創作，新的小型秧歌劇流行一時，在此基礎上發展了新歌劇的創作，產生了《白毛女》等優秀作品。李季運用陝北民歌信天游的形式寫作了長詩《王貴與李香香》，趙樹理的小說也與民間文藝有著多方面的聯繫。民間文藝對作家的創作產生了顯著的影響。這時期的民間說書藝人韓起祥也積極創作新書節目，並整理出版了《劉巧團圓》。還有很多同志在和民間文藝接觸中對它有了新的認識，像周揚、冼星海、呂驥、張庚、柯仲平、艾青、艾思奇、林山等，都發表過評述民間藝術或民間藝人的文章。魯迅藝術學院音樂系還成立了“中國民間音樂研究會”,對西北民歌進行蒐集和研究。這一時期的一部分評論和研究文章曾經編選成《民間藝術和藝人》、《民間音樂論文集》以及《秧歌論文選集》等書，匯集了民間文學理論初步建設的新成果。
中華人民共和國成立後的民間文藝學中華人民共和國成立後，民間文學進一步受到重視。1950年春成立了“中國民間文藝研究會”，郭沫若任理事長，在全國範圍內組織推動這方面的工作。建國以後不論是蒐集還是研究，都繼承並發展了解放區這方面工作的優良傳統，不但有馬克思主義為指導思想和正確的工作方針，而且這項事業也較以前有了更大的民眾性。1958年開展了全國性的採風活動，儘管存在一些缺陷，但大大推動了民間文學的收集工作，擴大了民間文學的社會影響。根據當時採風編輯的<紅旗歌謠>（郭沫若、周揚編）即使有缺點，經過重新修訂後仍不失為一部優秀的新民歌選集。當時首先大規模地收集了新舊民歌，接著反帝傳說故事也大量地收集發表。建國後少數民族民間文學的收集也取得很大成績，很多長篇敘事詩抒情詩被發掘出來，<阿詩瑪>的蒐集和整理出版，在這方面起了帶頭作用。在出版方面除了民研會組織編選了許多重要作品選集外，科學院文學研究所和各地出版社也都出版了這方面的書籍，有的還在國外產生一定影響。很多同志在蒐集整理工作中作出成績，例如歌謠蒐集方面有韓燕如、安波、尹辰等，傳說故事方面有肖崇素、董均倫、李星華、蕭甘牛、張士傑等。一些民間詩人也出版了專集如《王老九詩選》等。 在理論研究方面，中華人民共和國成立後也邁出了更大的前進步伐，民研會成立後就刊行了以發表理論文章為主的<民間文藝集刊>，後來又編輯出版了<民間文學>，也持續發表評論和研究論文。在《民間文學》上曾經展開關於蒐集整理、社會主義時期民間文學範圍界限等問題的討論，對新民歌、反帝傳說故事以及各族民間詩人歌手的創作進行評介，介紹馬克思主義經典著作家關於民間文學的論述和蘇聯進步的口頭文學理論，還有50年代後期由文學研究所組織的少數民族文學史的編寫工作等，都對推動和提高民間文學理論起了積極的作用。建國初到60年代中這段時間內，民研會編輯出版了《蘇聯民間文學論文集》及其他一些內部發行的理論集子，有的省、區（如雲南、貴州、廣西）在編印研究資料方面也作了大量的工作。很多高等院校文科開設了“人民口頭創作”講座，在民間文學基礎理論建設、推廣民間文學知識和吸引青年研究民間文學方面，也起了一定的作用。
1966至1976年，民間文學事業遭到嚴重摧殘。1976年粉碎江青反革命集團之後，特別是在黨中央十一屆三中全會之後，這方面的工作獲得了新的進展。現在從中央到地方民間文學的研究機構不但都已恢復，而且大大發展，很多省市和自治區出版了民間文學方面的刊物。現在不只各省市在蒐集出版各類民間作品，一些專區和縣也進行了民間文學的蒐集工作，活躍了民眾的文化生活。這個時期對歷史人物傳說和地方風物傳說的蒐集取得較大的成績，機智人物故事的蒐集相當廣泛，各種諺語的選本日漸增多,民間小戲出版了綜合性的選本,記錄民間故事家的作品取得初步的成果，全國性的《民歌集成》、《民間故事集成》、《民間諺語集成》的編纂正在積極進行。在少數民族文學方面出版了包括50多個民族的《中國少數民族文學作品選》，其中主要是民間文學，一批具有世界影響的史詩，如<格薩爾王傳>（藏族）、<瑪納斯>（柯爾克孜族）、<江格爾>（蒙古族）等正在廣泛而深入地蒐集,並陸續翻譯、出版,傣族的《蘭嘎西賀》、苗族的《苗族古歌》等,也已出版,後者還出版了不同的蒐集整理本。赫哲族的伊瑪堪初步進行了蒐集和整理髮表。在民間故事方面一些比較優秀的集子，有《西藏民間故事》（廖東凡等收集、翻譯、整理）、《聊齋汊子》（董均倫、江源蒐集整理）、《天牛郎配夫妻》（孫劍冰採集）等。
這個時期的理論研究工作同樣進展很快，北京和有些省份成立了少數民族文學研究所，很多大學文科開設了“民間文學”課,培養研究生的工作也逐漸擴展,理論刊物方面，北京出版了<民間文學論壇>、<民族文學研究>，上海出版了<民間文藝集刊>。許多專題的討論會，如史詩討論會、神話討論會、白蛇傳討論會、孟姜女傳說討論會、 機智人物故事討論會、 吳歌討論會、花兒討論會、傣族文學討論會等，不斷召開。神話和史詩成為研究的熱門。這時期關於民間文學基礎理論的著作出版了幾種，國外民間文學理論的翻譯和介紹的範圍也比過去廣泛，一些綜合的和專題的論著都出版了一批，如《民間文學論叢》（中國民間文藝研究會研究部編）、《民間文學叢談》(趙景深著)、《中國少數民族文學》（毛星主編）、《民間文學概論》(鐘敬文主編)、《少數民族民間文學概論》（朱宜初、李子賢主編）、《白族文學史》(修訂版)（張文勛主編）、《神話論文集》（袁珂著）、《中國民間故事初探》（天鷹著）、《壯族歌謠概論》(黃勇剎著)等。在這個時期的研究和評論工作中，實事求是的學風得到發揚，一些過去被視為禁區的問題,如民間文學和宗教的關係、清官傳說等,都得到了探討，歐洲和中國現代民間文藝學發展史也開始著手研究，其中某些問題(如1958年大躍進時期民歌運動)也進行了初步的討論。在這個時期和“文化大革命”前從事民間文學研究取得成績的同志很多，例如民間文學理論和少數民族民間文學研究方面有何其芳、毛星、王沂暖、馬學良、朱宜初、黃勇剎、藍鴻恩等，神話研究方面有袁珂、武世珍等，民間故事研究方面有賈芝、姜彬等，歌謠研究方面有王松、劉凱等。所有這些：學術活動的活躍、學術著作的增多、蒐集工作的廣泛和在某些方面的開始深入、專業人員的增加等等，都標誌著現代民間文藝學正在進入一個新的繁榮時期。
