亦稱“格物致知論”。儒家認識論學說。《禮記·大學》中曾參述孔子講誠意、正心、修身等道德修養205字，其中有“致知在格物”、“物格而後知至”。其傳10章對此兩句未予解釋。北宋程頤始將其作為重要的認識論問題對待。南宋朱熹的《四書章句集注》給出一個長達134字的補傳，為爾後歷代學者廣泛討論。它主要論說道德修養的認識論方法，於探求自然之理也有啟示，中國傳統社會科學和自然科學的發展均受其影響。
基本介紹
- 中文名：格致論
- 定義：儒家認識論學說
- 別稱：格物致知論
- 出處：《禮記·大學》
朱熹的補傳說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至。”
朱熹的格致論源於程頤。程頤對於《大學》“格物致知”已給出窮究事物之理，以達豁然貫通，體認天理的詮釋。朱熹作為二程的四傳弟子發展了這一思想，在這裡給出了系統的論述。這一論述包括了對認識的對象、內容和方法的規定。如果我們考慮到朱熹倫理體系的背景，結合其《朱子語類》中有關論述考察，不難理解他的上述論述。他在這裡是暫時拋開由知進德的總進程，專講如何進到“知”，所論皆在認知範圍內。而這種認知過程他概括為“即物窮其理也”。他以“人心之靈莫不有知”和“天下之物莫不有理”為前提論證其可能性。這種論證的過程實際上也表達了他對認識對象、內容和方法的意見。
關於認識對象，應包括天下一切之物。它包括自然之物和人倫之事，既有物質對象又含精神現象。所謂“一草一木皆有理”，無非強調格物範圍無所不包。
關於認識內容，涉及“理”的含義，而朱熹的補傳對此未做任何說明。朱熹的“天人合一”和“心理合一”的理論體系要求認知為“合內外”，德知統一，或者說“尊德性”與“道問學”並重。因此，無論從其對認知對象的規定還是依其理論要求來說，即物窮理之“理”都要包含人倫之理和自然之理。在他看來道德倫理是一種天經地義的自然之理，而自然萬物之理是“物我一體”的仁愛之心的推廣。
關於認識方法，其核心在如何“致吾之知”。這裡首要的問題是對朱熹關於“知”的性質的了解。朱熹認為“人心之靈莫不有知”，人心潛在地具有萬物之理，致知是致本心之知。他把人心之知比喻為一面鏡子之通明，被昏翳了而須旋磨使之復明。格物猶如旋磨昏鏡之功夫，屬外求的格物旋磨。他又認為“人慾”之害也造成心鏡昏翳，所以內求的“克人慾”也是致知的旋磨功夫。無論是外求格物還是內求克欲，“用力之久”才會達到“豁然貫通”。用現代的話說，經驗積累到一定的程度，直覺將導致原理的發現。這種“貫通”並非要盡格一切事物，而是要在其所格之事物上窮盡其理，悟出共有之理而類推其他。因此對所格之各別事物，必須“內外、本末、隱顯、精粗一一周遍”，窮理盡性。
朱熹後學有關格致論的諸多論述，可以概括為三條進路：一條是以王守仁為代表的心則進路，把朱熹的內求旋磨推向極端；另一條是以羅欽順為代表的物則進路，把朱熹的外求旋磨推向極端；再一條是以方以智為代表的折衷進路，主張“物則”和“心則”並用而不偏頗，此實為朱熹進路的發展完善。
王守仁早年研習朱子學。由於把朱子格致論誤解為面物冥思苦想，在其父官邸與友錢某庭前“格竹”失敗。貶謫貴州後，經“龍場大悟”而轉進、修正朱子格致論為向內求諸於心。既然“一心具萬理”，而且致知“須先克人慾”，何不直接了當“正心”，免去“今日格一件，明日格一件”之支離、煩瑣。這樣，王守仁就把格致論推向荒謬，提出格物正心說：“格物乃正意之不正以歸於正，故致知必在格物。物者事也，凡意之所發，必有其事，意所在之事謂之物。格者正也，正其不正，以歸正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正為善之謂也。”教人在意念發動處下功夫。王守仁的同代人黃綰把“致知”放在“格物”之前，認為致知是格物的功夫而格物是致知的功效。雖然此論意在倫理，但這種“工夫在內不在外”的觀點，在認識論上屬於王陽明的心則進路。楊慎攻“即物窮理”為支離破碎，以“格其物慾之誘”代之，棄道問學於不顧，在認識論上終歸是心則進路。陳確要求“格至”之前須先“立志”的格致論，也屬於心則進路。
格致論的物則進路，是由羅欽順開闢的。他批評王守仁的格物正心說，說他把“格物”與“致知”的次序弄顛倒了。他認為，按照王守仁的意思，“則《大學》當雲格物在致知，不當雲致知在格物，當雲致知而後物格，不當雲物格而後致知矣”。他指責王守仁的“正其不正歸於正”，在認識論上是“局於內而遺其外”。他還從邏輯上揭露“正心”說的內在矛盾，指出以未正之心去正不正之心不能達到目的。高攀龍在批評顧憲成將“一草一木之理”排斥在格物對象之外時，闡述了他的格致論的物則進路。他雖主格物求至善，但他認為“天下之理，無內外，無巨細”，“一草一木”和“鳶飛魚躍”皆有理，不可不格。這種“不遺外”的格致說，在認識論上偏於物則進路。顏元解格物致知，訓“格”為“手格之格，親身其事”，強調行先於知。他著《四書正誤》六卷訂正是非。其中《大學》六卷批駁程、朱、陸、王的格致觀，認為“致知”不能光靠“讀書、講問、思辨”。他釋“格”為“行”，釋“物”為《周禮》所指的“鄉三物”，即“六德”，“六行”和“六藝”三物。這種行先知後的認識論屬於外求的物則進路。
方以智對格致論別有新路。他的格致論是重智論，但他不偏執心則或物則，取折衷進路。他認為“格物之則，即天之則，即心之則。豈患執有則謬，執無則荒哉！若空窮其心，則倏忽如幻”。這表明方以智的格致說，既“就物格物”又“以心格物”，“求多理於外物”與“求一理於內心”，使之成為一輛雙輪車。方以智的格致說實質上是對朱熹格致說的正確發揮。
